„ja, Żyd Nowego Testamentu”

Miał pan okazję uczestniczyć w takiej rozmowie, jak ta szkicowo i syntetycznie zarysowana w eseju Błońskiego?

Wielokrotnie, i to nie tylko z ludźmi spoza Polski, to jest bardzo częste doświadczenie. Teraz już tego unikam, powiedziałem sobie, że mam prawo do pewnego spokoju i nie mogę się denerwować, trzeba się szanować. Ta wirtualna rozmowa oparta o doświadczenia Błońskiego jest zresztą niebywale łagodna.

Rozumiem, że miał pan do czynienia z bardziej drastyczną formą..?

Z różnymi formami, ale rzeczywiście ekstremum jest daleko poza Błońskim i tą rozmową. Można powiedzieć, że są dwa takie typy rozmów. Rozmowy, w których ścierają się jakieś stanowiska, ludzie konfrontują swoje poglądy, interpretacje, jest jakiś spór i to jest sytuacja normalna. I spór polsko-żydowski w tym pierwszym rodzaju rozmowy bywa bardzo dramatyczny, bardzo nasycony emocjami. Myślę, że inaczej spierają się ludzie np. o przyczyny wojny trzydziestoletniej, chociaż to była wówczas straszna katastrofa na skalę europejską, ale to jest w ogóle nieporównywalne doświadczenie do doświadczenia Zagłady. Natomiast istnieje drugi typ rozmów, których już rozmowami nazwać nie można i z tego typu rozmów staram się wycofywać, bo to nie ma żadnego sensu. To nie są rozmowy, nikt tu nie chce rozmawiać, druga strona chce wygłosić swoją kwestię, nasyconą antysemickimi kliszami, oskarżyć rozmówcę. To są bardzo często magiczne rytuały. Ja już w tym nie uczestniczę, po prostu nie rozmawiam, wychodzę. Staram się nie trwonić energii niepotrzebnie. Poza tym, antysemityzm czy nazizm to nie są „poglądy”, debata z antysemitą legitymizuje sam antysemityzm.

W pewnym sensie to, co pan mówi o tych dwóch typach rozmów, miało pewne odzwierciedlenie w dyskusji, która odbyła się na łamach „Tygodnika Powszechnego” po opublikowaniu eseju Błońskiego i ten drugi typ „rozmowy” kulminuje w głosie adwokata Siły-Nowickiego (z którego opublikowaniem miał zresztą problem sam TP). Ale zanim o tym, chciałbym pana zapytać o to, co poprzedzało pojawienie się eseju Błońskiego? Pytam o obecność tematyki żydowskiej w przestrzeni publicznej, ale też np. o film Lanzmanna i jego polską recepcję. I w związku z powyższym: czy ukazanie się eseju Błońskiego faktycznie było takim zaskoczeniem, roszerzeniem dyskursu o sposób mówienia dotychczas nieobecny?

Wszystko, co poprzedzało esej Błońskiego, było z jednej strony bardzo wyraźnym i widocznym w przestrzeni publicznej powrotem tematyki żydowskiej, ale nie holokaustowej właśnie, tylko w ogóle dotyczącej historii Żydów, kultury, obyczajowości… Z pewnym metaforycznym przybliżeniem można nawet wskazać konkretną datę: rok 1983, czyli 40. rocznicę powstania w getcie warszawskim. Oczywiście wcześniej coś się ukazywało, ale 1983 rok był wysypem dokumentów, świadectw Zagłady, artykułów czy w ogóle całych tematycznych numerów: słynny numer „Znaku” pod hasłem „Katolicyzm – Judaizm. Żydzi w Polsce i świecie” z lutego-marca 1983 (339-340) i numer „Więzi” z kwietnia 1983 (294). Dyskusja wokół filmu Lanzmanna miała inny charakter niż ta o eseju Błońskiego, bo jednak – to jest dość ciekawe – głosy krytyczne dotyczące tego filmu przekroczyły podziały polityczne. Duża część tej dyskusji odbywała się w drugim obiegu, co pokazuje, że temat był niezwykle ważny. Tam poglądy mogły się ujawniać w sposób wolny. Lanzmann spotkał się z krytyką w Polsce, nie tylko z odrzuceniem przez oficjalną propagandę. Warto zauważyć, jakim językiem się wtedy posługiwano, jaką retorykę uruchomiono, jakich argumentów używano. Najkrócej mówiąc – mocno już skonwencjonalizowaną. Dyskusja na temat samego filmu i jego specyfiki gatunkowej była zarazem dyskusją na temat Zagłady i polskiej roli w Zagładzie. Ale to nie miało takiego wymiaru jak esej Błońskiego. Bo esej Błońskiego uderzył w sam splot słoneczny tego zapętlenia polsko-żydowskiego, no i przemówił językiem, którego nie używało się wcześniej. I w tym sensie, odpowiadając już wprost na pana pytanie, to było zaskoczenie, takie pozytywne zaskoczenie. Nawet może nie tyle zaskoczenie, co wydarzenie, to było wydarzenie. Mieliśmy świadomość, że stało się coś ważnego.

Dyskusja na temat Lanzmana była zarazem dyskusją na temat Zagłady. Nie miała jednak takiego wymiaru jak esej Błońskiego, który uderzył w sam splot słoneczny zapętlenia polsko-żydowskiego i przemówił językiem, którego nie używało się wcześniej.

No właśnie, bo tu się pojawia pytanie ważne dla kogoś takiego jak ja, czyli osoby urodzonej w latach 90., która czyta esej Błońskiego i wszelkie relacje mówiące o skali i sile jego oddziaływania. To pytanie dotyczy skali i zakresu właśnie tej dyskusji, którą esej Błońskiego wywołał, bo na podstawie tych głosów można odnieść wrażenie, że poruszył wiele osób i wywołał ogólnopolską dyskusję. Natomiast uruchamiają się u mnie wątpliwości dotyczące faktycznego zasięgu tej dyskusji – czy to nie była wewnętrzna dyskusja środowiska związanego z „Tygodnikiem Powszechnym”,  a więc nawet jeśli nie stricte „krakowska”, to na pewno „inteligencka”?

Wie Pan, trudno na to pytanie odpowiedzieć precyzyjnie. To jest pytanie dobre dla Piotra Foreckiego. On to badał w książce „Od Shoah  do  Strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych” (2010). Ja oczywiście wszystkie te głosy i całą tę polemikę wokół tekstu Błońskiego na łamach „Tygodnika” czytałem, natomiast zdecydowanie lepiej znam tekst Błońskiego niż głosy wokół niego. Myślę, że to się nie zamykało w jednym kręgu. Oczywiście listy były kierowane do „Tygodnika Powszechnego”, więc można powiedzieć, że to jakoś definiowało tę grupę, ale były to bardzo różne osoby, często „z nazwiskami”, pisarze, intelektualiści, ale też tak zwani „zwykli ludzie”. Moje wrażenie pamięciowe – nie weryfikuję tego teraz – jest takie, że przeważały głosy krytyczne, że Błoński jednak przesadził z tą winą i z tym przebaczaniem, i z tym proszeniem o przebaczenie, że tutaj coś jest nie w porządku… że my nie jesteśmy tacy źli.

To może porozmawiajmy już bliżej samego eseju. Pierwsze, co domaga się przemyślenia, to rola Miłosza w tym eseju, który, jakby nie było, jest tonem „miłoszowym” napisany, on w pewnym sensie ustawia głos, jakim mówi w tym tekście Błoński. Parafrazując tytuł rozdziału książki wspomnianego już Piotra Foreckiego, można zapytać, co Błońskiemu udało się „powiedzieć Miłoszem”?

Zacząć trzeba od tego: Jan Błoński był opatrznościową postacią polskiej historii literatury. Gdyby nie było Błońskiego, to naprawdę historia polskiej literatury, obraz polskiej literatury trochę inaczej by wyglądał. Chociażby odkrycie Sępa-Szarzyńskiego, przywrócenie go świadomości współczesnej, umiejętność pokazania takiego manierystycznego poety z przełomu XVI – XVII wieku jako jakiegoś arcydzielnego, fantastycznego poety współczesnego, operującego podobnymi mechanizmami języka poetyckiego do tych, które starają się stosować współcześni poeci. Więc ta wrażliwość Błońskiego jest ogromna, również na współczesną mu prozę lat 60., 70., 80. I w związku z tym Miłosz pełni u Błońskiego rolę rewelatorską. Błoński należał chyba do takiego typu historyków literatury i krytyków literackich, do takiego typu ludzi, którzy mają pewien projekt kultury w sobie. I literatura służy do uniesienia tego projektu, wyakcentowania pewnych zasadniczych punktów. Nazwałbym to czytaniem przekształcającym, nie „recenzenckim”. Błoński nigdy nie czyta opisowo i nigdy nie czyta, powiedziałbym, bezinteresownie. Czyta, bo ma zawsze w tym jakiś „swój interes”, coś chce przez to powiedzieć. Tak jak poprzez Miłosza chce powiedzieć coś o Polakach w czasie okupacji i ich stosunku do Żydów  oraz Zagłady. To jest jedna sprawa: fenomen Błońskiego. I druga sprawa: fenomen Miłosza. Nieprzypadkowo Miłosza nie chciano pochować na Skałce. Wywoływał i wciąż wywołuje alergiczne reakcje wśród polskiej nacjonalistyczno-katolickiej prawicy, bo też sam sobie dzielnie na to zasłużył. Chociaż w ostatnich latach życia złagodniał i zwrócił się do teologii katolickiej właśnie, a nie do Swedenborga i tych wszystkich mistycyzmów. Zrobił się bardziej „ortodoksyjny”, że tak powiem. Natomiast jest w nim po prostu bardzo silny potencjał kontestacji. To jest poeta rewelatorski nie tylko w sensie dykcji poetyckiej i języka poetyckiego, ale też obserwacji rzeczywistości społecznej. I nieprzypadkowo właśnie Miłosz uwikłał się w tych pierwszych latach, stał się dyplomatą państwa komunistycznego. To doświadczenie było dla niego bardzo ważne, zrzucił to z siebie i natychmiast jednym tchem, można powiedzieć, napisał „Zniewolony umysł”, kryjąc się w Paryżu, żeby go bezpieka nie ujęła i nie odstawiła do Polski. I te jego okupacyjne teksty, te dwa wiersze, o których pisze Błoński, czy za pomocą których wypowiada swoje tezy, one właśnie mają charakter rewelatorski. W tym sensie, że rozrywają zasłonę, czy dekorację historyczną, do której jesteśmy przyzwyczajeni, którą sobie sami tkamy, żeby było wygodniej, łatwiej, ładniej. Miłosz to rozwala i Błoński chce powiedzieć coś, co byłoby właśnie mocno destrukcyjne dla polskiej świadomości ukształtowanej już przez lata powojenne. Destruktor posługuje się w pewnym sensie tekstem destruktora i dlatego to jest ważne.

Błoński należał do takiego typu ludzi, którzy mają pewien projekt kultury w sobie. Jego sposób czytania nazwałbym czytaniem przekształcającym, nie „recenzenckim”. Błoński nie czyta bezinteresownie, zawsze ma w tym jakiś „swój interes”, coś chce przez to powiedzieć.

Te dwa wiersze, to znaczy „Campo di Fiori” i „Biedny chrześcijanin patrzy na getto”, są bardzo różne i tu wydaje mi się, że Błoński nie do końca wydobywa te różnice, które mogłyby mu posłużyć do artykułowania swoich tez. Mówiąc najkrócej: „Campo di Fiori” jest wierszem publicystycznym, doraźnym – tak go Miłosz określał. W związku z tym sam poeta niezbyt wysoko go cenił. Możemy się z tym zgadzać bądź nie, ale niewątpliwie obraz karuzeli tuż przy płonącym getcie w Warszawie zostanie już na stałe w imaginarium kultury polskiej. I to nie jest na pewno doraźna interwencja poetyckiej publicystyki. Natomiast „Biedny chrześcijanin patrzy na getto” to wiersz głęboko metafizyczny i teologiczny zarazem. Błoński moim zdaniem znakomicie wydobywa intrygującą i wieloznaczną postać „strażnika-kreta”, ale właściwie nie zatrzymuje się nad inną postacią z tego wiersza, co najmniej równie ważną. Chodzi o „podmiot liryczny”, jak powiedzielibyśmy w szkole. O tego, który mówi w tym wierszu. A on bardzo jasno stwierdza, kim jest: „ja, Żyd Nowego Testamentu”. Błoński przywołuje w tym kontekście winy Kościoła i chrześcijan wobec Żydów. Czyni to w duchu Vaticanum Secundum, nauczania Jana Pawła II – czyli zatrzymuje się na języku dokumentów watykańskich i manifestacyjnych zachowaniach hierarchów (wizyta Jana Pawła II w synagodze rzymskiej), a nie na katechezie na poziomie parafii, na potocznej katolickiej mentalności. W Polsce i wtedy, i dzisiaj Jezus i Maryja są przede wszystkim królem i królową Polski, a nie Żydem i Żydówką. Dla mnie określenie „Żyd Nowego Testamentu” ma sens ambiwalentny. Jest figurą wykluczenia. Wtedy i dziś. Skoro św. Paweł naucza, że „już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania” (Kol 3,11) – to „Żyd Nowego Testamentu” jest właśnie Obcym, Innym, wykluczonym. Ale z drugiej strony – „nieobrzezany Żyd Nowego Testamentu” może być… będzie… jest policzony „między pomocników śmierci”. Chrześcijanie „czekający od dwóch tysięcy lat na powrót Jezusa” stają wobec „strażnika-kreta”, który – jak pisze Błoński – „ma rysy Żyda, ślęczącego nad Talmudem i Biblią”. I boją się! „Straszny to wiersz, pełen lęku” – pisze Błoński, ale zadowala się optymistyczną narracją o współczesnym Kościele, który przyznaje, że „się mylił” w sprawach żydowskich. Czy można aż tak się mylić, oprzeć na tej „pomyłce” całą doktrynę, zatruć tą „pomyłką” wielowiekowe nauczanie Kościoła, czyniąc z niego nauczanie pogardy i nienawiści, i myśleć, że to pozostanie bez konsekwencji moralnych, egzystencjalnych, metafizycznych? Bez Miłosza, mówiąc krótko, esej Błońskiego nie miałby całej swojej siły i nie wiem, czy w ogóle by powstał.

Błoński zadowala się optymistyczną narracją o współczesnym Kościele, który przyznaje, że „się mylił” w sprawach żydowskich. Czy można aż tak się mylić, oprzeć na tej „pomyłce” całą doktrynę, zatruć tą „pomyłką” wielowiekowe nauczanie Kościoła?

Do tego zmierzałem w swoim pytaniu: odcięcie go od tego kontekstu literackiego i pewnych rozpoznań niewątpliwie kryjących się w tych wierszach zdecydowanie osłabiłoby moc tez Błońskiego…

Nawet nie tyle osłabiło, co w ogóle by je uniemożliwiło, bo Błoński nie jest historykiem, nie wypowiada się jako historyk i nie mówi o Zagładzie jako wydarzeniu historycznym, i nie włącza się w jakiś historiograficzny dyskurs. Jan Błoński mówi własnym głosem, to trzeba podkreślić, jako historyk literatury; jako człowiek, który porusza się w obszarze literatury, w tym gospodarstwie literatury sobie pracuje. I właśnie literatura doprowadza go do pytań już natury historycznej, ale też moralnej o stosunki polsko-żydowskie w czasie wojny. To nie jest tak, że Błoński bierze za przedmiot swoich rozważań stosunki polsko-żydowskie, bada je, odwołuje się do źródeł i tak dalej. Nie, nie, to jest zupełnie inaczej. Bez Miłosza nie wyobrażam sobie tego eseju.

A z drugiej strony, kiedy jeszcze przed tą rozmową dyskutowaliśmy o eseju Błońskiego, mówił Pan o pewnej anachroniczności, którą ten tekst jest – z dzisiejszej perspektywy – z konieczności naznaczony. Anachroniczność owa miałaby być związana ze słynną formułą wieńczącą tekst: „Bóg tę rękę zatrzymał”. W czym dokładnie Pan jej upatruje?

To jest zupełnie naturalne i normalne. Esej Błońskiego powstał 30 lat temu, 30 lat temu został opublikowany – to jest cała epoka, jeśli chodzi o badania historyczne nad Zagładą w Polsce i nad relacjami między Polakami i Żydami w czasie wojny. To jest jakby czas sprzed naszej ery. Nie chcę przez to powiedzieć, że w latach 80. nie było prac na ten temat, wprost przeciwnie. Trzeba pamiętać, że historiografia Holokaustu bardzo intensywnie rozwijała się tuż po wojnie w Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej; publikowano mnóstwo dokumentów źródłowych, powstawały pierwsze opracowania, natomiast to wszystko zostało zdławione. Po 1949 roku (nawet wcześniej) zaczęli wyjeżdżać historycy żydowscy z Żydowskiego Instytutu Historycznego (Filip Friedman, który zeznawał na procesie norymberskim i był dyrektorem Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej, wyjechał w 1946; Józef Kermisz, wicedyrektor nowo powstałego ŻIH, wyjechał w 1947; Nachman Blumental, dyrektor ŻIH, wyjechał w 1950). Rachela Auerbach, która współpracowała z Ringelblumem przy Podziemnym Archiwum Getta wyjechała w 1950 roku. Była jedną z trzech osób, które ocalały z całej grupy Oneg Szabat i która w getcie spisywała relacje, przygotowywała dokumenty. To ona spisała relację Jakuba Krzepickiego, uciekiniera z Treblinki. Swoja pracę nad świadectwami Zagłady prowadziła po wojnie, ale dłużej tego w Polsce robić nie mogła. Życie żydowskie, które tak bujnie zaczęło się odradzać po 1945 roku zostało szybko zglajszachtowane, zdławione, partie rozwiązane, Joint rozwiązany. W stalinizmie w ogóle ten temat był absolutnie wykluczony z obszaru pisarstwa i zainteresowań historiografii. W latach 60. powstawały prace, ale funkcjonowały w bardzo wąskim obiegu, stricte naukowym, poza szerszym obiegiem publicznym. W związku z tym, kiedy Błoński zaczyna pisać swój tekst w 1987 roku, to tak naprawdę nie ma na czym się oprzeć w sensie wiedzy historycznej. Mimo to opiera się – i w tym jego wielka zasługa, i dlatego ten tekst jest tak ważny i uzyskuje egzystencjalny wymiar – przede wszystkim na własnym doświadczeniu. Dlatego mógł po prostu napisać to, co napisał, to znaczy, że Polacy, dzięki Bogu, nie wzięli bezpośredniego udziału w ludobójstwie: „Kiedy się czyta to, co o Żydach wypisywano przed wojną, kiedy się odkrywa, ile było w polskim społeczeństwie nienawiści – można się nieraz zdziwić, że za słowami nie poszły czyny. Ale nie poszły (albo szły rzadko). Bóg tę rękę zatrzymał. Tak, Bóg, bo jeśli nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni, to dlatego, że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami…”. W tym wypadku można powiedzieć, że to jest już anachroniczne w stosunku do naszej wiedzy obecnej. Wiemy już teraz na pewno – i to są badania historyczne – o udziale Polaków w zabijaniu Żydów, nie tylko w zabijaniu, ale też denuncjowaniu Żydów, w zaborze mienia żydowskiego (czy też pożydowskiego). Błoński nie mógł tego wiedzieć i nie wiedział. Miał tylko swoją własną perspektywę dziecka, które pamięta okupację. Ale ja sformułowałbym tu tezę bardzo ostrą, wyolbrzymioną, prowokacyjną – to znaczy nie zgodziłbym się z Błońskim w tym zdaniu. On pisze: „Nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni dlatego, że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami”. Ja myślę, że jest nieco inaczej – że właśnie dlatego, że byliśmy produktami katolickiego nauczania pogardy wobec Żydów, wzięliśmy udział w tej zbrodni. Trzeba odczarować chrześcijaństwo jako idealny stan niewinności, chroniący tych, którzy nazywają samych siebie chrześcijanami, od udziału w zbrodni. Niestety chyba było właśnie odwrotnie. Bo chrześcijaństwo – myślę tu konkretnie o katolicyzmie – rozumieć w tym wypadku trzeba jako praktykę społeczną, a nie jako zespół pewnych idei (chrześcijaństwo Błońskiego jest esencjalizowane, zawieszone gdzieś ponad światem). Ta praktyka społeczna była wyznaczona, determinowana, regulowana, kierowana, organizowana przez Kościół katolicki, przez jego działalność katechetyczną. To ona formowała postawy religijne – które mogły zyskiwać usprawiedliwienie – prowadzące w ekstremalnych warunkach nie tylko do „obojętności” czy „życzliwej neutralności”, ale do aktywnego udziału w ludobójstwie. Nauczanie Kościoła wobec Żydów, jeszcze przed Konstantynem Wielkim, uformowało fundament teologiczny, na którym aż do II Soboru Watykańskiego opierał się wizerunek Żyda. Myślę tu o Melitonie z Sardes, który prawdopodobnie w 167 roku wygłosił Homilię Paschalną, w której położył podwaliny pod doktrynę bogobójstwa. Ludzie byli z dziada-pradziada wychowywani w przeświadczeniu, że Żydzi są zabójcami Chrystusa, są antychrystami, są nieprzyjaciółmi, są wrogami. W związku z tym Żyd zostaje wypchnięty poza obszar moralnej odpowiedzialności: nie jest swój, jest obcy. To, co dzieje się z obcym, łatwiej jest zaakceptować, ponieważ ten obcy jest traktowany jako wróg, jako zagrożenie. Antysemityzm przez antysemitów jest postrzegany jako akt samoobrony – to Żydzi są agresywni, to Żydzi zagrażają, my się tylko bronimy. W związku z tym ci katolicy praktyczni, którzy nagle znaleźli się w realiach okupowanej Polski, zobaczyli w dużej części spełnienie postulatów bardzo często podnoszonych w prasie kościelnej (ale nie tylko) w latach 30. w Polsce. Chodziło o „rozwiązanie kwestii żydowskiej”. Dyskusja o „kwestii żydowskiej” toczyła się od Sejmu Wielkiego. Pisano o tym traktaty, rozważano, co zrobić z Żydami, jak ich „ucywilizować”, a jeśli to się nie powiedzie – jak się ich pozbyć. Najpopularniejszym  rozwiązaniem „kwestii żydowskiej” był postulat masowej emigracji, pozbycia się Żydów z Polski. W tym kontekście polityka niemieckich okupantów wobec Żydów mogła spotkać się, by tak rzec, „ze zrozumieniem”. Działał tu antysemityzm motywowany teologicznie i ekonomicznie. W polskich zapiskach z czasu okupacji  spotykamy formuły: „Hitler dobrze robił, że zabiera się za Żydów, zrobi z nimi wreszcie porządek”. Takie są zapisy osobiste ludzi zwyczajnych – ale jest bardzo ważny dokument powstały już w kręgu państwa podziemnego, tzw. Sprawozdanie kościelne za czerwiec i połowę lipca 1941. W Delegaturze Rządu na Kraj powstawały różnego typu dokumenty, opracowania, sprawozdania, które były wysyłane do Londynu. Pierwszym, który opublikował ten dokument był Krzysztof Jasiewicz w książce „Pierwsi po diable. Elity sowieckie w okupowanej Polsce 1939-1941” (2002, s. 1195-1203). Tekst tego dokumentu poddał wnikliwej analizie i interpretacji Tomasz Szarota w książce „Karuzela na placu Krasińskich. Studia i szkice z lat wojny i okupacji” (2007). To sprawozdanie czytane dzisiaj jest wstrząsające! To jest szok. A jednak jest to oficjalny dokument Polskiego Państwa Podziemnego. Głównym celem dokumentu jest nakreślenie wizji przyszłej Polski. Autor żywi nadzieję, że z wojennego chaosu wyłoni się Polska „naprawdę i gruntownie katolicka”, a na jej czele stanie „jeden dzielny i mądry człowiek, a przy tym wybitny katolik”. Przedtem jednak niezbędne jest to, co autor nazywa „palącą potrzebą rozwiązania kwestii żydowskiej”. Czytamy tam m.in.: „Co do sprawy żydowskiej – trzeba to uważać za osobliwe zrządzenie Opatrzności Bożej, że Niemcy, obok mnóstwa krzywd, jakie wyrządzili i wyrządzają naszemu krajowi, pod tym jednym względem dali dobry początek, że pokazali możliwość wyzwolenia polskiego społeczeństwa spod żydowskiej plagi i wytknęli nam drogę, którą, mniej okrutnie oczywiście i mniej brutalnie, ale konsekwentnie iść należy. Jest to wyraźne zrządzenie Boże, że sami okupanci przyłożyli rękę do rozwiązania tej palącej kwestii, bo sam naród polski, miękki i niesystematyczny, nigdy nie byłby się zdobył na energiczne kroki, w tej sprawie niezbędne”. Oto mój osobisty kontrargument wobec tezy Błońskiego: „Nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni, dlatego że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami”. Ja mówię: „Wzięliśmy częściowo udział w tej zbrodni, ponieważ byliśmy wychowywani w katolickim nauczaniu pogardy wobec Żydów”.

Błoński pisze: „Nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni dlatego, że byliśmy jeszcze trochę chrześcijanami”. Ja myślę, że jest nieco inaczej – że właśnie dlatego, że byliśmy produktami katolickiego nauczania pogardy wobec Żydów, wzięliśmy udział w tej zbrodni.

Chciałbym jeszcze wyjść naprzeciw tej myśli, że Błoński próbował jednak w pewnym sensie „uratować” czy uprawomocnić myślenie chrześcijańskie, katolickie. W zbiorze jego tekstów wydanym w 1994 roku przez Wydawnictwo Literackie, który bierze tytuł od dyskutowanego przez nas eseju, Błoński zamieszcza m.in. tekst poświęcony „Protestowi” Zofii Kossak-Szczuckiej – odezwie wystosowanej przez Front Odrodzenia Polski w 1942 roku, w której dokonuje się rzecz – na pierwszy rzut oka – niezwykła. Głównym argumentem autorki „Protestu”, nawołującym do pomagania Żydom, jest… ich wrogość czy skonfliktowanie z „interesem polskim”. Tzn. pomoc wrogowi ma być aktem absolutnej (graniczącej z heroizmem) wierności pryncypiom światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego).

No tak, tu się uruchamia ten postulat rdzennie chrześcijański o powinności miłowania bliźniego swego jak siebie samego. Zofia Kossak-Szczucka jest typową katoliczką przedsoborową, „Protest” jest rzeczywiście dokumentem bardzo ważnym w tym czasie, ponieważ jest to bardzo odważnie sformułowany apel, który ma na celu… przełamanie niechęci wobec Żydów. I argumentacja jest właśnie stricte katolicka: to są nasi wrogowie i to nie ulega zmianie, to jest potwierdzenie czegoś oczywistego dla katolików, odbiorców tego apelu. Ona ich uspokaja, ona mówi: ja myślę tak samo jak wy, nie bójcie się, nic Wam tutaj nie chcę narzucać – Żydzi oczywiście są naszymi wrogami, to jasne, ale jednocześnie są naszymi bliźnimi. To są ludzie. Tak więc powiedzenie, że Żydzi są ludźmi okazuje się w czasie II Wojny Światowej jakimś niezwykle heroicznym sformułowaniem; to też trzeba zaznaczyć, że  nazwanie Żydów „ludźmi”, wymaga przygotowania całej argumentacji, jakby to nie było oczywiste… Z tego wynika, że rzeczywiście takie nie było. No więc wrogowie, ale bliźni, no a tutaj Pan Jezus powiedział, żeby miłować bliźniego, więc my musimy pomagać. Ale ja się odwołam do innego tekstu, którego Błoński nie przytacza i nie komentuje, a który ukazał się mniej więcej w rok po tym „Proteście”, w czasie kiedy trwało powstanie w getcie warszawskim. Zofia Kossak-Szczucka pisze artykuł „Wokół płonącego getta”, zamieszczony w kwietniowo-majowym numerze „Prawdy Młodych” z 1943 roku. Udało jej się tam zgromadzić cały katalog żydowskich stereotypów: od przysłowiowego żydowskiego tchórzostwa i wstrętu do walki z bronią w ręku, pychy, przebiegłości, podstępności, braku godności, poprzez światowy spisek żydowski, aż po obowiązkowy wątek parazytologiczny („Żydzi pasożytowali na ciele narodów europejskich, powszechnie znienawidzeni i pogardzani”). A jednak Żydzi chwycili za broń, co Kossak-Szczucka podziwia. Do tej pory byli bierni, potulni, tchórzliwi  i… nagle strzelają! No! W końcu! Już są ludźmi. Ale potem pisze coś takiego na końcu – my nie możemy tak naprawdę pomóc Żydom – i to jest dramatyczna prawda. Ona miała rację, nie można było pomóc w sensie militarnym, nie dało się pomóc żydowskim bojowcom w powstaniu. Nie możemy im pomóc militarnie, nie możemy im pomóc konkretnie, fizycznie, ale możemy im pomóc duchowo! Możemy im pomóc naszą modlitwą. Musimy się za nich modlić. Musimy się za nich modlić, żeby Żydzi się nawrócili; żeby Żydzi odkryli Chrystusa i żeby w tym ostatnim akcie, jak oni już giną, jak oni już skaczą z tych płonących domów, żeby wzbudzili w sobie akt wiary, wiary w Chrystusa… i wtedy będą zbawieni. Zacytujmy te zdumiewające, bulwersujące słowa: „Modlitwa za ginących, uświadamianie ich, że z męki obecnej mogą uczynić wielki stos ofiarny przyspieszający odrodzenie, usuwający z narodu niegdyś wybranego ciążącą na nim klątwę. Pouczanie Żydów, że siłą pragnienia mogą być zbawieni, w obliczu śmierci łaknąc chrztu i prawdziwej wiary. Dusze ich oczyści i odkupi chrzest krwi, równie ważny i święty jak chrzest wody…”. Czyli pisarka katolicka, osoba o wielkiej odwadze, która przecież współzakładała pierwszą Żegotę i ma wielkie zasługi w konkretnym ratowaniu (a nie w modlitwie tylko) – tutaj pisze o czymś, co z dzisiejszej perspektywy, z mojej perspektywy, jest jakimś krwawym absurdem, jest jakąś nieprawdopodobną przemocą religijną wypowiedzianą w obliczu apogeum katastrofy. Ona to pisze zupełnie serio, z takim religijnym, prozelickim uniesieniem: oto co tak naprawdę można zrobić dla Żydów i co oni mogą zrobić dla nas, i na czym zbudować można pokój między nami, to porozumienie polsko-żydowskie. Najlepiej – i tym zakończymy – dla Żydów jest wtedy, kiedy oni skacząc z tego płonącego okna, nawrócą się, spadną na bruk i się zabiją. I już ich nie będzie.