Kto ma prawo do seksu?

Czytanie „Prawa do seksu” Amii Srinivasan przypomniało mi doświadczenie pierwszej lektury „Teorii feministycznej” bell hooks. Książkę przedstawicielki czarnego feminizmu czytałam ponad dekadę temu, w czasach, gdy byłam studentką (co oznacza: tożsamościowe rozterki, niepokój, poszukiwanie własnej drogi i błądzenie, a nade wszystko młodzieńcze wychodzenie z „dziedziczonego” konserwatyzmu). Feminizm postrzegałam wtedy, cóż, z dużą rezerwą. W najlepszym razie do niego aspirowałam, rozumiejąc go jedynie w kategoriach „stylu życia”. Zarazem jednak poczucie własnej prowincjonalności i odmienności nie pozwalało mi utożsamić się z tym, co z feminizmem wówczas kojarzyłam: sprawą miejską, sprawą kobiet bogatych, jakoś ode mnie oddalonych; z językiem, który nawet jeśli ja rozumiałam, to z pewnością nie rozumiał go świat, z jakiego pochodziłam. Przeciwstawiając się amerykańskiemu mieszczańskiemu feminizmowi, hooks pokazywała, że feminizm jako taki nie jest tylko teorią czy filozofią, nie powinien być też „wojną płci”. Feminizm to rewolucyjny ruch, który powinien dążyć do zniesienia splotu przemocy płciowej i kapitału, i prowadzić do głębokiej społecznej przemiany. W tej perspektywie władza nie tylko przebiega wzdłuż genderowej osi, ale zawsze łączy się z kwestią podziału pracy oraz rasą. „Teoria feministyczna” była wtedy – tę dekadę temu – olśnieniem i zaproszeniem; pozwalała mi zrozumieć własną pozycję i docenić ją jako część całości, nawet jeśli z opisywaną amerykańską rzeczywistością dzieliły mnie kilometry i kulturowy kontekst.

Przywołuję moje wspomnienia o bell hooks – autorce znanej i czytanej przez polską czytelniczkę – ponieważ wiele ją z Amią Srinivasan łączy. Hooks jest nie tylko jedną z bohaterek „Prawa do seksu”; obie teoretyczki nazwałabym realistkami-utopistkami (lub: feministkami marksistowskimi), które opisują możliwość i kształt zmiany, „czerpiąc z nadziei na inny świat”[1].

Feminizm to rewolucyjny ruch, który powinien dążyć do zniesienia splotu przemocy płciowej i kapitału

„Prawo do seksu. Feminizm w XXI wieku” to zbiór esejów opowiadających o: #Metoo i sprawie fałszywych oskarżeń mężczyzn o gwałt, pracy seksualnej, incelach, pornografii i randkowych aplikacjach, (nie)uprawianiu seksu ze swoimi studentami, przyjemności i przemocy kapitalistycznego państwa. Książka odbiła się szerokim echem, a Amia Srinivasan – filozofka, wykładowczyni teorii politycznej i społecznej na Uniwersytecie Oksfordzkim, a także pierwsza kobieta, która uzyskała prestiżowy tytuł profesorski im. Henry’ego Chichele – zdobyła za nią wiele nagród, m.in.: Blackwell’s Book of the Year oraz nagrodę Orwella. Książka znalazła się także na liście National Books Critics Circle i pozwoliła Srinivasan przekroczyć grube mury akademii.

Punktem wyjścia do napisania tej książki był tytułowy esej, którego pierwsza wersja ukazała się kilka lat temu w „London Review of Books” – już wtedy przykuła uwagę czytelników do przenikliwego pisarstwa filozofki. W eseju tym Srinivasan mierzyła się z kwestią inceli, czyli internetowej subkultury młodych mężczyzn, którzy twierdzą, że nie uprawiają seksu ze względu na ich marginalizację na rynku matrymonialnym. Reakcje feministek na problem inceli, również w polskiej debacie, przebiegają dwutorowo: poddaje się słusznej i potrzebnej krytyce mizoginię i przemoc, które są podstawą ideologii tej subkultury, wzywając do odseparowania jej od społeczeństwa albo próbuje się wytłumaczyć to zjawisko poprzez dostrzeżenie cierpienia młodych, wykluczonych mężczyzn, którego konsekwencją miałaby być mizoginia. Srinivasan obiera jeszcze inną drogę. Nie prześlepiając przemocy, jaka płynie z incelskich wypowiedzi i jaką wyrządzili niektórzy identyfikujący się z tą ideologią mężczyźni (m.in. wielokrotne, krwawe morderstwo przeprowadzone w 2014 roku w USA przez Elliota Rogera), filozofka dostrzega, że mizoginiczne roszczenia inceli (tytułowa „redystrybucja” seksu) biorą się z hierarchiczności, jakiej doświadczamy we współczesnym seksie. Srinivasan dostrzega więc moment skargi na społeczną niesprawiedliwość nie po to, by dowodzić jej słuszności (odpowiedzią inceli na hierarchię jest inna hierarchia – pragną oni seksu wyłącznie ze „zdzirowatymi blondynami”), tylko by z tego punktu rozpocząć polityczną krytykę współczesnych form pożądania.

Świadoma zgoda

Dzisiejsze seksualne dylematy oświetlane są w książce za pomocą historii feminizmu. Srinivasan przywołuje autorki, które w latach 60., 70. i 80. XX wieku toczyły spór o to, czy kobieca seksualność jest uwikłana w patriarchat. Wtedy też powstały fundamenty tego, co dziś znamy jako postawę sekspozytywną – otwarte podejście do seksualności zakładające, że kobieta może czuć się w łóżku dobrze, a jej pragnienia, nawet jeśli realizowane w heteroseksualnym związku, nie są przedłużeniem patriarchatu. Srinivasan komentuje: „Inspirując się ówczesnym ruchem na rzecz praw osób LGBT, Willis i inne feministki proseksualne obstawały przy tym, że kobiety stanowią samodzielne podmioty seksualne, których akt świadomej zgody – mówienie »tak« i mówienie »nie« – są moralne wiążące”[2]. Taki postulat wynikał z przesłanek etycznych – feministki nie mogą karać kobiet, oskarżając je o „fałszywą świadomość”; kiedy kobiety mówią, że czegoś pragną, feministki powinny im ufać.

Tu dochodzimy do największego wyzwania „Prawa do seksu”: Srinivasan pisze, że idea consentu – świadomej zgody – która pół wieku temu powstała na gruncie proseksualnego feminizmu nie może być dzisiaj horyzontem współczesnej seksualnej etyki. Stała się ona bowiem usprawiedliwieniem dla rozumienia seksu jako apolitycznego: „Seks nie jest już problematyczny bądź nieproblematyczny, zamiast tego jest zwyczajnie chciany lub niechciany. W tym sensie normy w seksie są jak normy w wolnej wymianie kapitalistycznej”[3]. Innymi słowy, rzeczniczki współczesnej sekspozytywności twierdzą, że tak długo, jak strony godzą się na akt seksualny poszczególne preferencje pozostają naszą prywatną sprawą. W ten zaś sposób liberalizm zawłaszcza postulaty feministyczne, uniemożliwiając nam zrozumienie, skąd biorą się nasze pragnienia. Tymczasem pożądanie jest zarazem indywidualistyczne, sprzężone z naszymi biografiami i związane z naszymi ciałami, ale jednocześnie naznaczone jest także przez społeczno-kulturowe hierarchie. Srinivasan pyta o to, czego pragnęłybyśmy gdybyśmy miały naprawdę wolny wybór. Takie postawienie sprawy umożliwia zadanie pytań, które być może napotkałybyśmy tylko na incelskich forach Reddita – np. o „fuckability” (polska „ruchalność”): dlaczego za najbardziej atrakcyjne seksualnie uchodzą dziś białe, szczupłe cis kobiety? Dlaczego czarni mężczyźni postrzegani są jako niebezpieczni seksualnie, a Azjatki jako uległe? Naturalizująca kategoria zgody i osobistych preferencji zamiast otwierać pragnienia, staje się furtką, przez którą do naszych łóżek wślizgują się mizoginia, rasizm, ableizm i transfobia.

Problem consentu to najciekawszy wątek „Prawa do seksu”, choćby dlatego, że w polskiej debacie pojęcie świadomej zgody rzadko ulega dekonstrukcji. Nie ma w tym oczywiście nic dziwnego, że w kraju, w którym wprowadzono niemal całkowity zakaz aborcji, a prawicowi politycy chcą wypowiedzenia Konwencji Stambulskiej o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet, consent jest podstawą walki o nasze prawa i służy ochronie naszego życia. Niemniej jednak, problem zgody jako prawnego, wyłącznego, narzuconego na jednostkę horyzontu etyki seksualnej pozostaje bardzo ważnym zagadnieniem w walce o poszerzenie wolności seksualnej

Naturalizująca kategoria zgody i osobistych preferencji zamiast otwierać pragnienia, staje się furtką, przez którą do naszych łóżek wślizgują się mizoginia, rasizm, ableizm i transfobia.

Wątpliwości związane ze świadomą zgodą można bowiem mnożyć, pytając na przykład o podmiot, który wyłania się z perspektywy zakładającej, że osoba jeszcze przed zbliżeniem dokładnie wie, czego chce. Tymczasem pożądanie nie jest w pełni uprzednie wobec aktu seksualnego – jest raczej procesem, rozwija się w interakcji między osobami biorącymi w nim udział. Nawet jeśli zgoda wyrażona jest entuzjastycznie, a seks z założenia ma prowadzić do przyjemności, to przecież po drodze przydarzyć się nam może cały wachlarz emocji, w tym niepewność, rozczarowanie i złość. Jak włączać je do naszego myślenia o pożądaniu, kiedy dyskusję kończymy na haśle zgody? Zwraca na to uwagę m.in. Katherine Angel w książce „Tomorrow Sex Will Be Good Again”, która dekonstruuje pojęcie consentu jako jedynie odwrócenia logiki seksualnej przemocy. Wobec zagrożenia stawiamy opór, konstruując wizję jednostki, która zawsze wie, czego chce. Świadoma zgoda jest potrzebnym i koniecznym narzędziem prawnym do obrony ofiar seksualnej przemocy, ale nie jest odpowiednim językiem do opisu seksualności, jeśli od seksu chcemy czegoś więcej niż tylko aktu-który-nie-jest-przemocą.

Zapytać można również o nieświadomość, która nie mieści się w koncepcie zgody opartym na idei jednostki samoświadomej. Jaka część mojej seksualności determinowana jest przez czynniki społeczne, a co pozostaje poza ich zasięgiem, poza polityką i poza prawem? Do uwag Srinivasan, która z perspektywy marksistki krytykuje świadomą zgodę możemy dodać to, czego o pragnieniu uczy nas psychoanaliza. Jak pisała Jacqueline Rose w świetnym eseju „Jestem nożem”:

„Prawo samo dla siebie” może być doskonałym opisem tego, czym jest seksualność. Dla psychoanalizy seksualność jest bezprawna albo jest niczym, choćby ze względu na jej zakorzenienie w naszym nieświadomym życiu, gdzie wszystkie seksualne pewniki ulegają rozpadowi. W nieświadomości nie jesteśmy ani mężczyznami, ani kobietami, lecz zawsze i nieskończenie zmieniającymi się kombinacjami; ani jednym, ani drugim[4].

Praca seksualna

Najbardziej postawę realistki widać w rozdziale dotyczącym pracy seksualnej. To realizm feminizmu intersekcjonalnego, polegającego na tym, że ponad symboliczne walki stawia się zawsze rzeczywisty głos kobiet, a ich krzywda nigdy nie może być środkiem w „walce płci”. W ostatnich latach intersekcjonalność stała się hasłem-wytrychem kojarzonym z polityką tożsamości i sprowadzonym do roli hasztaga. W „Prawie do seksu” Srinivasan wraca jednak do źródeł, tzn. do założenia, że intersekcjonalność pozwala zadać podstawowe pytanie feminizmu: czy jest coś, co kobiety łączy? Czy mają one wspólną wizję tego, czym jest równość? Splot elementów determinujących pozycję jednostki: płci, rasy, klasy, niepełnosprawności, orientacji seksualnej służy opisaniu opresji i przywileju. Jednak taka perspektywa nie jest tu postrzegana jako soczewka, służąca wyłącznie skupieniu na najmniejszych różnicach. Interekcjonalność ma swoje polityczne konsekwencje: jeśli zajmiemy się tylko tym, co nas łączy, np. dyskryminacją płciową, beneficjentkami zmiany będą wyłącznie kobiety najbardziej uprzywilejowane. Jeśli nie uwzględnimy innych osi opresji, feminizm (ale też każdy innych ruch, w tym robotniczy) przysłuży się tym najbardziej uprzywilejowanym.

Srinivasan konsekwentnie opowiada się za dekryminalizacją sex worku i za wzmocnieniem kontroli po stronie pracownic seksualnych, ponieważ nie ulega wątpliwości, że w obecnych warunkach ideologicznych praca seksualna istnieje i wiele kobiet podejmuje się jej, by poradzić sobie z biedą. Kryminalizacja zawsze uderza w pracownice seksualne, które są gwałcone przez policjantów, narażone na jeszcze większe niebezpieczeństwo, a także pozbawiane często jedynego źródła utrzymania. Srinivasan podkreśla za marksistowskimi feministkami, że dopiero uznanie czegoś za pracę jest wstępem do wyzwolenia się od niej.

Nie znaczy to jednak, że autorka „Prawa do seksu” uważa, że feminizm jako ruch na rzecz zmiany powinien wspierać ideę sprzedaży seksu czy zaprzeczać płciowym nierównościom, na których się ona opiera. Postulat dekryminalizacji pracownic i zadbania o ich prawa i bezpieczeństwo nie powinien przesłaniać świadomości, w jaki sposób sex work uwikłany jest w patriarchat – dlaczego to w przeważającej mierze kobiety sprzedają seks, a mężczyźni go kupują: „Stwierdzenie, że praca seksualna to »tylko praca«, pomija kwestię, że każda praca – praca mężczyzn, praca kobiet – nigdy nie jest »tylko pracą«, ona również ma płeć”[5].

Srinivasan podkreśla za marksistowskimi feministkami, że dopiero uznanie czegoś za pracę jest wstępem do wyzwolenia się od niej

Chodzi zatem o rozpoznanie współzależności między różnymi formami dominacji. Jak w przypadku sprawy fałszywych oskarżeń mężczyzn o gwałt i napastowanie seksualne, która pojawiła się w dobie kampanii #Metoo. Dzięki temu ruchowi kobiety z całego świata zaczęły publicznie mówić o doświadczeniach przemocy seksualnej. Srinivasan przekonująco pokazuje, że rzekomy „spisek przeciwko mężczyznom” to przede wszystkim problem rasizmu: to najczęściej biali mężczyźni (policjanci i prokuratorzy) oskarżają niesłusznie czarnych mężczyzn o gwałty na białych kobietach. „Spisek przeciwko mężczyznom jako taki nie istnieje. Istnieje jednak spisek przeciwko określonym klasom mężczyzn”[6]. Pojawia się tu paląca, również w polskiej sferze publicznej, kwestia domniemania niewinności – filozofka odpowiada na nią pomysłem na „epistemologiczną solidarność” z ofiarami, która nie służy temu, by normy prawne podważyć, tylko by wziąć pod uwagę niesprawiedliwość systemów legislacyjnych. Intersekcjonalna perspektywa łączy się tu z krytyką karceralizmu – założenia, że to przymus (i przemoc) państwowa pod postacią policji i sądów miałaby być środkiem zaradczym wobec opresji kobiet. Karceralizm uderza najbardziej w kobiety najbiedniejsze, bo chociaż bierze pod uwagę płciową przemoc, nie widzi jej źródła w biedzie i klasowym wyzysku.

Srinivasan w przejrzysty, ale i nieco akademicki sposób rozsupłuje splot prawa, moralności i polityki, a przy tym potrafi być wyrazista i gniewna (ma ku temu wiele powodów). Ogromną zaletą jej wywodu jest skupienie na ambiwalencji, meandrowanie i niekiedy konieczna niekonkluzywność – szczególnie w kwestiach, które są piętrowo powikłane. A spraw takich jest więcej niż się wydaje: prawo może jednocześnie chronić ofiary dotknięte przemocą seksualną i być opresyjne wobec osób nie-białych; studentka zgadza się na seks z profesorem i go pożąda, ale nadal ich seksualna relacja jest etycznie problematyczna; feminizm jest ruchem dążącym do wyzwolenia kobiet, ale zarazem sam jest determinowany stosunkami władzy. Prawdopodobnie niektórzy będą skłonni zarzucić Amii Srinivasan konserwatyzm (symetryzm?), ale nie dajcie się zwieść – ambiwalencja nie jest tu założonym punktem dojścia, jak w relatywizującym wywodzie postmodernisty. Jest ona raczej koniecznym elementem każdej perspektywy, która chce ukazać sprzeczności w łonie współczesnego kapitalizmu, determinujące naszą kondycję i zbadać warunki możliwości progresywnej polityki feministycznej. „Te eseje nie stanowią domu”[7] – pisze autorka „Prawa do seksu”, mówiąc o dyskomforcie, który może pojawić się w czasie lektury jej książki. Jest on tym bardziej odczuwalny w sferze publicznej zdominowanej przez media tożsamościowe i plemienne, rządzone dziś dynamiką „inby”, która uniemożliwia debatę o kwestiach bardziej skomplikowanych niż niepowodzenia polskiej piłki. Neoliberalizm oraz jego media ukrywają polityczne sprzeczności, które produkują.

Wojny o porno w czasach algorytmu

Wydawałoby się, że sex wars  z przełomu lat 70. i 80. XX wieku, jakie toczyły amerykańskie i brytyjskie feministki, zakończyły dyskusje o pornografii. Dziś już przecież niezwykle rzadko słyszy się krytyczne wobec porno głosy. W eseju poświęconym porno Srinivasan interesująco łączy analizę sporów feministek drugiej fali z tym, co mówią o pornografii jej studenci i studentki, pokazując, że to sprawa, do której należy powrócić. Najbardziej zaskakujące jest to, że filozofka sięga tu do autorek, które w wielu kręgach uznawane są dziś za purytańskie, „niemodne” moralizatorki. Najsłynniejsze feministki antypornograficzne – Andrea Dworkin i Catharine MacKinnon – twierdziły, że pornografia jest erotyzacją patriarchatu, zaklętą w obraz nierównością płci. Porno miało według nich funkcję ideologiczną, tzn. nie tylko przedstawiało obraz przemocy seksualnej, ale również „stwarzało” świat oparty na regułach przemocy – a nawet więcej: porno działa jak akt mowy „zezwalający na podporządkowanie kobiet i przyznający kobietom niższy status społeczny”[8]. Dla Dworkin i MacKinnon transformacja relacji płciowych zakładała odrzucenie w pełni pornografii. Z kolei feministki proseksualne przekonywały, że kobiety mają prawo do przyjemności, w tym do pornografii – mogą uprawiać seks taki jak chcą, mogą robić porno, jeśli tego pragną. Proseksualny feminizm zakładał koniec stygmatyzacji seksualności oraz świadomą zgodę jako horyzont dyskusji o seksie.

Srinivasan przyznaje, że była zaskoczona, gdy jej studenci i studentki zgodziły się z wieloma obserwacjami feministek antypornograficznych. Być może obawy Dworkin łatwiej było odrzucić w czasach, gdy porno wypożyczano na VHS-ach, dziś jednak młode pokolenie, które, cytując Helen Lewis, „widziało na ekranie gangbang zanim doświadczyło pierwszego pocałunku”[9], dostrzega w pornografii przemoc, ale też traktuje je jako podstawowe – darmowe – źródło wiedzy o seksie, dostępne na wyciągnięcie ręki i pacnięcie palca w ekran telefonu. Studenci Srinivasan pytają na zajęciach o to, skąd będą wiedzieć, jak uprawiać seks, gdy porno zabraknie.

Czuć w tej diagnozie echa tradycji teorii krytycznej i psychoanalizy. Zalgorytmizowane porno to kulminacja obrazów, utowarowiona relacja społeczna, która prowadzi do alienacji i oddzielenia. Srinivasan wskazuje – za psychoanalityczną filmoznawczynią Laurą Mulvey – że mainstreamowa pornografia nie tylko jest przez mężczyzn konsumowana, ale przede wszystkim zaprojektowany w niej widz, wpisany w logikę obrazu, to mężczyzna. Jednak w uwikłaniu w porno nie chodzi tylko o to, że sięgając po nie bezwiednie przyzwalamy i przykładamy się do wyzysku kobiet (burżuazyjna moralność kazałaby wziąć odpowiedzialność za indywidualne wybory, zamiast zająć się zmianą systemową). Płacimy również bardzo osobistą cenę za oglądanie pornografii – jest nią brodzenie ścieżek w wyobraźni erotycznej, z których trudno będzie zejść:

Pornografia nie informuje, nie perswaduje ani nie prowadzi debat. Pornografia tresuje. Ryje głębokie rowy w psychice, tworząc potężne skojarzenia pomiędzy podnieceniem a wybranymi bodźcami, pomijając tę część w nas, która zatrzymuje się na chwilę, zastanawia, myśli. Te skojarzenia, wzmocnione powtarzaniem, utrwalają i powielają społeczne znaczenia przypisane różnym płciom przez patriarchat[10].

Pornografia internetowa nieporównywalnie bardziej niż w czasach pisemek spod lady wzmacnia przemocowe elementy seksu, przenosząc je do mainstreamu. I mimo że w popularnych serwisach możemy znaleźć obrazy niszowe, ukazujące specyficzne „kinki”, główny nurt hołduje ciałom normatywnym, białym, szczupłym, cispłciowym, a nade wszystko odmłodzonym (ogromna popularność kategorii teen).

Zalgorytmizowane porno to kulminacja obrazów, utowarowiona relacja społeczna, która prowadzi do alienacji i oddzielenia

Jak więc wydostać się z tych pornokolein? Bez wątpienia nie da się uciec od obrazów, warto więc zwracać uwagę na te, które poszerzają reprezentację seksualności i wykraczają poza jej hegemoniczne modele. Srinivasan mówi jednak, że należy podjąć próbę ucieczki od obrazu algorytmicznego i dominującego, ponieważ pod wpływem logiki ekranu „wyobraźnia seksualna zamienia się w maszynę do naśladowania, niezdolną do tworzenia czegoś nowego, własnego”[11]. Wydaje się, że taka perspektywa zachęca, żeby szukać również poza ekranem, jak również poza wirtualnością. Choć niewyrażony wprost, pobrzmiewa tu postulat powrotu do intymności niezapośredniczonej, istnieje bowiem wiele powodów, by sądzić, że metaversum nie będzie niczym więcej niż tylko jeszcze bardziej „hiperpołączoną” samotnością.

Zdaniem filozofki, uwolnieniu wyobraźni mogłaby pomóc edukacja seksualna, która byłaby „edukacją negatywną” – oduczającą, zachęcającą do poszukiwań poza obrazami i słowami, do wędrowania poza porno i poza autorytety. Chodziłoby więc o odzyskanie odwagi i prawa do samodzielności. Nie będą one nigdy gwarantem emancypacji, ale mogą wzmacniać wyobraźnię. Prawo do decydowania o naszych ciałach to również przyzwolenie na próbowanie i zmiany, na porażki, które nie będą odczuwane jako katastrofa (chciałoby nam je wmówić porno, gdy nasz seks wygląda inaczej niż na Pornhubie), ale jako naturalna część seksualnego doświadczenia. Edukacja negatywna miałaby wyposażać w wiedzę, ale oddać seksualną autonomię, otwierającą możliwość działania poza pornograficznymi skryptami.

Polskie pożądanie

Chociaż wizja Srinivasan jest pociągająca i inspirująca, czytając „Prawo do seksu” niełatwo przychodzi mi myślenie o tym, czym mogłoby być dzisiaj emancypowanie pożądania w Polsce. Zaczynałam pisać ten tekst, gdy sąd orzekł, że Justyna Wydrzyńska z Aborcyjnego Dream Teamu jest „winna udzielenia pomocy”, ponieważ przekazała kobiecie w niechcianej ciąży tabletki do wykonania aborcji farmakologicznej. W rzeczywistości, w której nie istnieje sprawiedliwość reprodukcyjna, wyobrażenie nowych polityk pragnienia opisywanych przez Srinivasan jest bardzo trudne. Jak mogłybyśmy dekonstruować świadomą zgodę i domagać się prawa do etyki seksualnej opartej na otwartości i poszukiwaniach (wędrowaniu i błądzeniu), kiedy prawicowi politycy, kościół i algorytm chcą nam wmówić, że wiedzą, czego chcemy? To jasne – by odzyskać prawo do naszych ciał, musimy stosować konieczną reakcję obronną: nie będziecie nam mówić czego pragniemy, dobrze wiemy dokąd iść.

W rzeczywistości, w której nie istnieje sprawiedliwość reprodukcyjna, wyobrażenie nowych polityk pragnienia opisywanych przez Srinivasan jest bardzo trudne

W „Prawie do seksu” Polska pojawia się w przedmowie, kiedy autorka tłumaczy swoje skupienie na feminizmie angloamerykańskim i jednocześnie wskazuje, że jego globalna dominacja przemija. Obecnie to w Argentynie, Brazylii, Chile i w Polsce feminizm staje się masowym ruchem stawiającym silny opór zakusom prawicowych rządów na prawa kobiet. Dziś jednak, inaczej niż przed premierą książki Srinivasan, z rzeczywistością opisywaną przez filozofkę łączy nas więcej niż tylko platformy podsuwające to samo porno. W 2022 roku, po pięciu dekadach, kiedy aborcja była w USA legalna, tamtejszy Sąd Najwyższy uchylił konstytucyjne prawo do przerywania ciąży.

Sprawa aborcji dotyczy seksualności. Nigdy dość powtarzać, że w zakazie przerywania ciąży nie chodzi o płód i „świętość życia”. Gdyby prawicowym rządom chodziło o dzieci, zadbałyby o ochronę zdrowia, politykę mieszkaniową i dostępność żłobków. Zakaz aborcji to usankcjonowanie przemocy wobec kobiet, w tym również odmówienie nam prawa do seksualności wyzwolonej od przymusu reprodukcji.

Brak dostępu do legalnej, bezpiecznej i darmowej aborcji sprawia, że seks jeszcze bardziej wiąże się ze strachem. Jak pokazuje historia kobiety, której chciała pomóc Wydrzyńska, istnieją powody, by bać się nie tylko ciąży, ale również partnerów, którzy pójdą do sądu i znajdą sojuszników wśród antykobiecych prawicowych radykałów. Ci zaś, jak pokazują ostatnie sondaże przedwyborcze, rosną w Polsce w siłę za sprawą głosów młodych mężczyzn. Już kilka lat temu diagnozy pokazywały rozpadającą się społeczną tkankę: młodzi mężczyźni są w Polsce w większości konserwatywni, zaś kobiety w ich wieku są liberalne i mobilne. I choć istnieją  wysepki, na których o seksie można rozmawiać inaczej niż każe główny nurt debaty, globalna „negatywna edukacja” musiałaby uwzględnić ten podział, którego konsekwencją jest nie tylko głęboki płciowy rozłam, ale i odmienne wizje seksualności. Nie należy zapominać o roli kościoła, jakkolwiek drastycznie słabnącej, której kontrolująca moralność wzmacnia jedynie władzę algorytmu (choć wobec katolickiej moralności i kompletnej porażki edukacji seksualnej w Polsce, algorytm może przynieść czasem treści odświeżające, jak np. netfliksowe Sex Education).

Tu właśnie kryje się prawda o tym, że rozszczelnienie seksualnej wolności to stawka polityczna, która jest również gwoździem do trumny małżeństwa religii i neoliberalizmu. Opór, który Polki od ponad trzydziestu lat stawiają atakom na prawa reprodukcyjne, a przede wszystkim masowa odnowa polskiego feminizmu w wykonaniu kobiet protestujących w ostatnich latach w miastach, miasteczkach i na wsiach to dobre źródło, by czerpać z niego nadzieję na inny świat, w którym pożądanie „może przebić się przez to, co wybrała dla nas polityka, i zdecydować za siebie samo”[12].

[1] Amia Srinivasan, „Prawo do seksu. Feminizm w XXI wieku”, przeł. Katarzyna Majkowska, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2023, s. 14.

[2] Taż, „Prawo do seksu…”, s. 135.

[3] Tamże, s. 137.

[4] Jacqueline Rose, „I am a knife”, „London Review of Books”, 24 lutego 2018, https://www.lrb.co.uk/the-paper/v40/n04/jacqueline-rose/i-am-a-knife.

[5] Amia Srinivasan, „Prawo do seksu…”, s. 138.

[6] Tamże, s. 24.

[7] Tamże, s. 17.

[8] Tamże, s. 84.

[9] Helen Lewis, „The Problem With Being Cool About Sex”, „The Atlantic”, październik 2021, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2021/10/feminism-sex-clark-flory-srinivasan-angel/619822/.

[10] Amia Srinivasan, „Prawo do seksu…”, s. 110.

[11] Tamże, s. 120.

[12] Tamże, s. 149.