Dlaczego nie dam się oczarować Silvii Federici?

Zacznijmy od cytatu:

Podczas panowania Jakuba I około dziesięć procent buntowników sprzeciwiających się grodzeniom stanowiły kobiety. Wręcz zdominowały one niektóre rebelie. (…) W 1609 roku w majątku Dunchurch (Warwickshire) „piętnaście kobiet, w tym zamężne, wdowy, stare panny, niezamężne córki i służące, zebrało się nocą po to, aby wykarczować krzewy i zasypać rowy”. Ponownie w Yorku w maju 1624 roku kobiety zniszczyły ogrodzenie i zostały za to wtrącone do więzienia, a zgodnie z tym, co twierdziły, „po swoim wyczynie raczyły się tytoniem i piwem” (s. 109–110)

– pisze Silvia Federici w wydanym po raz pierwszy w 2004 roku „Kalibanie i czarownicy”, książce, co by nie mówić, kultowej, która (wreszcie!) doczekała się polskiego wydania. Przełożona na ponad 20 języków publikacja zdobyła rozgłos zarówno w środowiskach akademickich, jak i poza nimi, przyciągając uwagę intrygującą, z czasem coraz częściej wykorzystywaną przez środowiska feministyczne tematyką czarownictwa. Kobiety średniowiecza zostały w niej ukazane jako odważne twórczynie historii i solidarne buntowniczki, sprawujące kontrolę nad porodami i własną seksualnością. Kapitalizm i postęp jednoznacznie obsadzone zostały w roli sił opresji, zaś przedkapitalistyczne formy życia przedstawiono jako świat utraconej harmonii. Ten binarny podział, wzmacniany przystępnością przekazu, zapewnił książce szeroki rezonans, szczególnie wśród czytelniczek poszukujących radykalnej, feministycznej diagnozy nowoczesności. Entuzjastyczne recenzje podkreślały przede wszystkim polityczny wymiar tej propozycji: powiązanie krytyki patriarchatu z odrzuceniem logiki akumulacji kapitału i własności prywatnej. Polskie wydanie „Kalibana i czarownicy”, opublikowane ponad dwie dekady po amerykańskiej premierze, również spotyka się z entuzjastycznymi recenzjami, które w znacznej mierze powielają ton pierwotnego odbioru, tak jak chociażby recenzja Katarzyny Szopy.

Z dzisiejszej perspektywy widać wyraźnie, że „Kaliban i czarownica” zapowiada linię myślenia rozwijaną przez Federici w kolejnych książkach. W 2018 i 2019 ukazały się „Re-enchanting The World. Feminism and the Politics of the Commons” („Ponowne zaczarowanie świata. Feminizm i polityka dóbr wspólnych”) i „Beyond the Periphery of the Skin” (w Polsce wydane trzy lata później pod tytułem „Poza granicami skóry”), które podobnie jak „Kaliban…” stanowią zjadliwą krytykę idei postępu i technooptymizmu. Autorka świadomie dystansuje się od akademickiego rejestru, odrzucając zarówno usystematyzowaną metodologię, jak i zobowiązanie wobec instytucjonalnego języka nauki. Zamiast tego przedstawia narrację o utraconym świecie, w którym człowiek żył w zgodzie z naturą i nie całkiem jeszcze porzucił wiarę w możliwość magii.

Spektakularność historii, którą opisuje Federici, rzeczywiście może oczarować. Wzniosłe opowieści o średniowiecznym solidaryzmie chłopek, które nocami zbierały się przy ogniskach, by planować bunt przeciw feudałom, splatają się z obrazami konspiratorek przekazujących sobie przepisy na ziołowe mikstury. To wszystko tworzy obraz barwnej, przesyconej wrażeniami przeszłości. Taki świat, jak argumentuje Federici, został klasom niższym odebrany przemocą. Według autorki postęp naukowy wyalienował nas od źródeł elektryzujących przeżyć: natury, magii i religii. To one znajdują się w centrum uwagi, to na ich odzyskaniu najbardziej jej zależy. W ich imię Federici gotowa jest porzucić technologiczne udogodnienia pracy, a w „Reenchanting the World…” sugeruje, że korzystne byłoby naśladowanie praktyk z krajów postkolonialnych, polegających na ponownym przywłaszczaniu sobie przez kobiety ziem uprawnych^[1]. W swoim projekcie autorka przekonuje do odejścia od aktualnego sposobu produkcji w celu odzyskania „utraconego doświadczenia korzystania z dóbr wspólnych” oraz „przypomnienia nam, jakie umiejętności i moce utraciliśmy wraz z ich [technologii] produkcją i przyswojeniem” (s. 170). Projekt ten posiada swoje ramy teoretyczne, linię strategiczną oraz wizję przyszłości i jest budowany przez badaczkę^[2] od lat 70. To propozycja bez wątpienia radykalna — ale czy taki radykalizm ma charakter rewolucyjny, czy kontrrewolucyjny? Federici nie zadaje pytań o demokratyzację, skrócenie czasu pracy czy zapewnienie podstawowych zabezpieczeń społecznych. Zamiast tego stara się dowartościować świat niezmodernizowany, odrzucający naukowe paradygmaty i w zasadzie pozbawiony wymiaru politycznego. Jedyną stawką w walce toczonej przez włosko-amerykańską filozofkę i działaczkę jest, jak sądzę, odzyskanie prawa do duchowych przeżyć, do których to niezdolne jest kapitalistyczne ciało-maszyna. Tylko czy w świecie, który wyłania się z tekstów Federici, takim przeżyciem nie okazałoby się leżenie na trawie w przerwie od uprawiania ziemniaków?

Federici nie zadaje pytań o demokratyzację, skrócenie czasu pracy czy zapewnienie podstawowych zabezpieczeń społecznych

Klin wbity w archeologie Foucaulta?

W projekcie budowania alternatywnej, feministycznej wizji świata Federici postawiła sobie za cel wbicie klina w Foucaultowskie historie szaleństwa, seksualności i biopolityki. Autorka zarzuca filozofowi, że jego teoria przejścia od „społeczeństwa karania” do „społeczeństwa dyscypliny” pomija opresję, jakiej doświadczyły kobiety w okresie przejściowym od feudalizmu do kapitalizmu. Foucault pisze o więzieniach, szkołach i szpitalach, ale nie zauważa, że najistotniejszą i najwcześniejszą instytucją dyscyplinującą było samo gospodarstwo domowe, a w nim funkcje przypisywane ciału kobiety, zwłaszcza w kontekście jego zdolności reprodukcyjnych. Federici sugeruje, że Foucaultowska genealogia władzy jest zbyt skupiona na instytucjach państwowych i męskich podmiotach, a pomija patriarchalny wymiar regulacji reprodukcji i pracy domowej. To właśnie czarownice – kobiety oskarżane o czary – stają się dla niej figurą tej zapomnianej opresji i ujarzmionej seksualności, które, jak twierdzi, warunkowały demograficzny, gospodarczy i naukowy rozwój. Podobnie jak Michel Foucault, Federici interesuje się nie tyle potwierdzeniem wiedzy przez fakty, co „wewnętrzną organizacją dyskursu”, który doprowadził do kobietobójstwa pod hasłem walki z czarami (co ma zresztą miejsce do dziś^[3]).

Federici wskazuje na to, że być może takie retoryczne wykorzystanie opisu wydarzeń z początku epoki odrodzenia jest jedynym, co pozostaje badaczom i teoretykom wobec niepewności źródeł i braku dokumentów przedstawiających perspektywę samych „czarownic”. Brytyjski historyk średniowiecza Christopher Wickham, opisując spór sądowy o własność ziemi między chłopem a klasztorem Passignano, zauważył, że nie mamy zapisków o rozstrzygnięciu sprawy, ale sam fakt, że jej dokumentacja przetrwała w archiwum, świadczy o wygranej klasztoru^[4]. Na skutek przeszkód instytucjonalnych – takich jak wykluczenie kobiet z życia publicznego czy brak środków umożliwiających archiwizację – klasom podporządkowanym, a zwłaszcza kobietom, odebrano prawo do posiadania własnej historii.

Warto w tym miejscu przytoczyć (pominięte przez Federici) dzieje rewolty chłopskiej w Cambridge w 1381 roku, kiedy to podczas plądrowania budynków urzędów, palenia dokumentów i statutów, „(…) starsza kobieta o nazwisku Margery Starre zebrała popioły i rozrzuciła je na wietrze, krzycząc »Precz z nauką urzędników! Precz z tym!«”^[5]. W okrzyku tym można dostrzec bunt wobec elitarności wiedzy, która w dzisiejszym, zmodernizowanym świecie jest przecież dostępna znacznie szerszym grupom ludzi. Federici byłaby, jak sądzę, skłonna potraktować ten okrzyk nader dosłownie.

Ze skrawków źródeł i ilustracji Federici buduje wizję historii, która przywraca sprawczość chłopkom, latami ignorowanym przez badaczy, jako współtwórczyniom dziejów, a nierzadko głównym inspiratorkom oporu i przemian. Autorka „Kalibana…” sięga aż do IV wieku, jednak skupia się na okresie u schyłku średniowiecza, w którym Europa wkraczała w erę nowego podziału dóbr i pracy, a także na XVI- i XVII-wiecznych procesach o czary. Federici wprost wytyka Foucaultowi przeoczenie: „Poza kwestią »dyscyplinowania« kobiet Foucault właściwie nigdy nie wspomina o najpotworniejszym ataku na ciało przeprowadzonym w erze nowożytnej, jakim były polowania na czarownice” (s. 11). Nie jest to jednak prawda, ponieważ w wykładach w Collège de France z lat 1974–1975 Foucault odnosi się do tego bezpośrednio (w „Poza granicami skóry” tłumaczka Joanna Bednarek wskazuje wiele podobnych nieścisłości i błędów popełnianych przez Federici). Polowania te opisuje jako zaledwie kolejną fazę w dążeniu do uzyskania przez władze klerykalną i świecką kontroli nad ciałem i przyjemnością ogółu społeczeństwa, nie tylko kobiet. Ponadto, według Foucaulta polowania na czarownice były zjawiskiem peryferyjnym, właściwym dla wsi, regionów nadmorskich i górskich, ponieważ to tam najwolniej postępowała chrystianizacja. W miastach nowa religia zakorzeniała się szybciej, a stare zwyczaje łatwiej porzucano^[6]. Dla Federici taka perspektywa jest zdecydowanie za wąska. Autorka wskazuje, że choć Kościół odegrał ogromną rolę w oskarżaniu i mordowaniu niewinnych kobiet, to bodaj jeszcze większe znaczenie miało zjawisko wywłaszczania chłopów z ziemi i prywatyzowania obszarów, z których niegdyś swobodnie korzystano. Palenie kobiet na stosach w XVI i XVII wieku nie stanowiło więc zaledwie jednego ze sposobów wzmacniania społecznej dyscypliny. Było to, jak pisze Federici, „(…) równie ważne dla rozwoju kapitalizmu jak kolonizacja i wywłaszczenie europejskiego chłopstwa z ziemi” (s. 17).

Praca reprodukcyjna – klin wbity w teorię Marksa?

Dla Foucaulta polowania na czarownice to element szerszego procesu ustanawiania norm prawnych i obyczajowych; dla Federici – to przede wszystkim mechanizm narzucania kobietom norm seksualnych, opartych na wymuszonym milczeniu. Kobietom równolegle odebrano dostęp do praktyk położniczych, a ich ciała włączono w porządek ekonomiczny – jako „fabryki” podporządkowane nowym relacjom produkcji. To określenie nieprzypadkowe, bo dla autorki „Kalibana…” kobiety (czy raczej kobiece ciała) wykonują specyficzny rodzaj pracy, który do XX wieku był przez teoretyków pomijany (s. 9). Rozprawiwszy się z Foucaultem – jako badaczem i przedstawicielem męskiego dyskursu – Federici przywołuje Karola Marksa jako tego, który choć trafnie opisał sytuację męskiej części proletariatu, przeoczył dodatkowy, fundamentalny wymiar kapitalistycznego wyzysku: pracę reprodukcyjną. „Czego dowiemy się na temat historycznego i obecnego rozwoju kapitalizmu, jeśli przebadamy go z perspektywy feministycznej?” (s. 16) – pyta autorka. Na przykład tego, że „to nie silnik parowy ani nawet zegar, ale ludzkie ciało było pierwszą maszyną rozwiniętą przez kapitalizm” (s. 215). Federici przekonuje, że „w XVI i XVII wieku nienawiść do pracy najemnej była tak wielka, że wielu proletariuszy wolało ryzykować zawiśnięcie na szubienicy, niż podporządkować się nowym warunkom pracy” (s. 193). Sądzę, że to stwierdzenie ciosane co najmniej grubo. Trudno stwierdzić, co woleli ludzie, których perspektywa jest nam nieznana z powodu wymienionej już wyżej elitarności wiedzy i dyskursu. Trudno także jednoznacznie orzec, czy ludzie kiedykolwiek podejmowali pracę najemną z chęcią i entuzjazmem.   Powtarzając – choć w innym idiomie – argumentację Angeli Davis z (wydanej po polsku) książki „Kobiety, rasa, klasa”, Federici przypomina o przedkapitalistycznych, bardziej egalitarnych i bardziej złożonych formach podziału pracy, które wraz z nadejściem nowożytności zostały brutalnie rozmontowane i podporządkowane logice akumulacji. Podobnie jak Davis, Federici wskazuje, że:

kobiety poza wychowywaniem dzieci, gotowaniem, praniem, przędzeniem i utrzymywaniem ogrodu ziołowego pracowały również w polu. Ich czynności domowe były doceniane i nie wiązały się ze stosunkami społecznymi odmiennymi niż te, które dotyczyły mężczyzn (s. 39).

Istnieje jednak istotna różnica między stanowiskami obu autorek w kwestii pracy reprodukcyjnej. Polega ona mianowicie na tym, że dla Federici powodem zdegradowania pracy kobiet było urynkowienie i podział na zajęcia domowe – nieodpłatne i niewidoczne, oraz na zawodowe – odpłatne i uznane za jedyny właściwy rodzaj pracy. W związku z tym autorka postuluje porzucenie kapitalistycznego sposobu produkcji. Według Davis zaś zaangażowanie kobiet w rynek pracy jest istotnym krokiem na drodze do emancypacji^[7]. Podczas gdy Davis chce uczynić kobiety robotnicami i uwolnić je od nużącej, powtarzalnej pracy domowej, Federici proponuje powrót do zbierania ziół i pracy w polu. Właśnie dlatego, jak sądzę, nie udaje jej się w pełni zrealizować własnego celu: „ponownie rozważyć rozwoju kapitalizmu z perspektywy feministycznej, unikając jednocześnie ograniczeń »historii kobiet« oddzielonej od dziejów męskiej części klasy robotniczej” (s. 15). Zamiast wpisywać kobiety w złożoną strukturę relacji klasowych, Federici proponuje ich radykalne wyodrębnienie: określa je jako specyficzną klasę (s. 22), której pozycja historyczna i ekonomiczna sytuowana jest częściowo poza kapitalizmem. Dom, czyli przestrzeń reprodukcji, w której kobiety wykonują nieodpłatną pracę opiekuńczą i wychowawczą, zostaje w ujęciu autorki przedstawiony jako coś w rodzaju zewnętrza systemu kapitalistycznego. To właśnie z tej pozycji Federici buduje swój projekt feministycznej krytyki kapitalizmu, odwołując się do tezy, że bez ujarzmienia pracy reprodukcyjnej nie byłoby możliwe ujarzmienie pracy produkcyjnej.

Tym samym jednak nie tylko oddziela ona „kobiecą” historię pracy od dziejów klasy robotniczej sensu stricto, lecz także reprodukuje ryzykowną dychotomię, za którą krytykowano już wcześniej Wages For Housework. Ruch ten, domagając się wynagrodzenia za pełnienie funkcji gospodyni domowej, nie tyle podważał kapitalistyczne ramy eksploatacji, ile je (paradoksalnie) umacniał: wpisywał domowy wymiar opieki i reprodukcji w logikę towarową, zamiast ją zakwestionować. Podobnie Federici zamiast równościowego włączenia doświadczenia kobiet w historię pracy i walk klasowych, proponuje rozdwojenie, w którym kobiety funkcjonują jako figura „niewidzialnego zaplecza” kapitalizmu – jednocześnie wewnętrznego i zewnętrznego względem jego logiki. W efekcie zamiast przekroczenia podziałów otrzymujemy ich nową formę: nieprzepracowaną separację pomiędzy sferą produkcji (mężczyźni, fabryka, praca odpłatna) a sferą reprodukcji (kobiety, dom, nieodpłatna opieka). W ten sposób pojęcie klasy zostaje nie tyle rozwinięte i doprecyzowane, ile rozszczepione w sposób teoretycznie wątpliwy.

(…) pojęcie klasy zostaje nie tyle rozwinięte i doprecyzowane, ile rozszczepione w sposób teoretycznie wątpliwy

Lise Vogel, socjolożka z nurtu marksizmu-feminizmu, pisząc o ruchu Wages For Housework, zadała szereg istotnych pytań: „Jeśli praca domowa jest procesem pracy, to jaki jest jej produkt? Ludzie? Towary? Siła robocza? Czy produkt ma wartość? Jeśli tak, w jaki sposób ta wartość jest ustalana? (…) Czy odpowiedzi na te pytania mogą wyjaśnić źródła ucisku kobiet?”^[8]. Pozornie słuszne idee, jakimi kierował się WFH, przyniosły skutki, których trudno było się spodziewać po ruchu gospodyń czy samotnych matek walczących o niezależność finansową i samodzielność uwalniające od przemocy ze strony mężów, dysponujących własną pensją jak kartą przetargową w małżeństwie. Mam na myśli niemal obsesyjne określanie wszelkiej ludzkiej działalności mianem jakiegoś rodzaju „pracy” – od relacji koleżeńskich po aktywność seksualną. Taki de facto komodyfikujący dyskurs czyni feminizm siłą alienującą kobiety od świata nie mniej niż krytykowany przez Federici postęp naukowy. Innym kontrargumentem dla teorii epokowej roli podporządkowania kobiet pracy reprodukcyjnej jest obserwacja Vogel, że „reprodukcja siły roboczej nie jest zawsze związana z prywatnymi gospodarstwami domowymi opartymi na pokrewieństwie, jak powszechnie zakładano w debacie na temat pracy domowej”^[9], a jej organizacja może przybierać wspólnotowe formy. Ponadto socjolożka wskazuje, że dobra potrzebne do spełniania potrzeb reprodukcyjnych także są uwikłane w stosunki kapitalistyczne. Tak chociażby okres ciąży jest czasem, w którym kobieta musi czerpać z owoców (urynkowionej) pracy mężczyzny. Federici fantazjuje o lepszym świecie poza kapitalizmem, w którym znika praca i którego nie dotyczy problem wysiłku wkładanego w pozyskiwanie zasobów. W tej perspektywie kobiety korzystają z jakiegoś bliżej nieokreślonego i niezlokalizowanego źródła energii, pożywienia, surowców – ot, teoretyczne czary-mary.

W tej perspektywie kobiety korzystają z jakiegoś bliżej nieokreślonego i niezlokalizowanego źródła energii, pożywienia, surowców – ot, teoretyczne czary-mary

Vogel stworzyła ramę, w której „praca domowa stała się pojęciem specyficznym dla kapitalizmu i bez stałego przypisania płci”^[10]. Ponieważ praca reprodukcyjna nie wytwarza wartości tak jak urynkowiona praca najemna – pozostaje nie tyle źródłem, co konkurencją dla zysków kapitalistów. Praca domowa wymaga bowiem czasu i energii, które mogłyby zostać przeznaczone na wytwarzanie wartości w fabryce. Widać tu wyraźnie, dlaczego stosowane przez postoperaistki takie jak Federici pojęcie „fabryki społecznej” raczej rozmywa niż wyostrza antagonizm między klasą pracującą a klasą posiadaczy.

Powrót do średniowiecza – kobieta Federici jako siła antypostępowa?

Odrzucając narrację o postępie, jaki miał zajść po przezwyciężeniu feudalizmu, Federici ociera się o konserwatywne idealizowanie przeszłości. Podczas gdy mężczyzna-robotnik jest wobec kobiety-robotnicy opresorem, średniowieczny chłop żyje z chłopką w harmonii. Pracę dzielą między sobą po równo, a kobiety wsparcie w trudach macierzyństwa znajdują u akuszerek^[11]. Nawet religia ma wymiar emancypacyjny – jak pisze Federici, średniowieczni heretycy opowiadali się między innymi za poluzowaniem sztywnych obyczajów seksualnych (s. 61). Dopiero w momencie rozpoczęcia grodzeń przez szlachtę dochodzi do erozji więzi łączących członków klasy podporządkowanej. „Polowanie na czarownice zniszczyło cały świat kobiecych praktyk, wspólnotowych relacji i systemów wiedzy, które były fundamentami siły kobiet w przedkapitalistycznej Europie i warunkiem ich oporu podczas walki z feudalizmem” – pisze Federici (s. 164). W wyniku walki z czarami i postępu nauki akuszerki zostają wyparte przez męskich medyków, co prowadzi do rozpadu kobiecych wspólnot. Hobbes i Kartezjusz legitymizują przemoc jako formę zarządzania życiem – to właśnie w ich projektach politycznych rodzi się biopolityczna logika atomizacji i ujarzmienia społeczeństwa w służbie pracy. Wszystko to za sprawą „społecznej alchemii”, która „nie zamieniała podstawowych metali w złoto, tylko siłę cielesną w siłę roboczą” (s. 203). Tymczasem według autorki „już w samym istnieniu magicznych wierzeń kryło się źródło społecznego nieposłuszeństwa” (s. 208), przez co, jak stara się udowodnić, średniowiecze aż kipiało od społecznych napięć, konfliktów, buntów – słowem: niemal rewolucyjnych aktów oporu, w których kobiety grały istotną rolę. O ile średniowiecze jawi się w opowieści Federici jako epoka magii, o tyle nowożytność – jako czas nauki, postępu i męskiej racjonalności. Przed czytelniczką wyłania się tym samym opozycja: kobiecego średniowiecza i męskiej nowożytności, siły reakcyjnej i siły postępowej. Federici nie udaje się jednak wykazać, że to proces rozwoju kapitalizmu utrwalił role płciowe i podział pracy, wytwarzając „klasę kobiet”. Przeciwnie, autorka wpada w ślepą uliczkę feminizmu, popadając w esencjalizm płciowy: kobiecość kojarzy z siłami chtonicznymi (ziemią, materią, ciemnością, płodnością), a męskość – z uranicznymi (niebem, światłem, rozumem). Takie upodobanie do męsko-żeńskiej dychotomizacji – wraz z przekonaniem, że ziemia ma dla ludzkości głębokie znaczenie symboliczne jako część „zakorzenienia” człowieka w świecie – zbliża Federici bardziej do myślicieli pokroju Juliusa Evoli niż do postępowego marksizmu. Autorka podkreśla: „Kaliban mógł walczyć ze swoim panem, jedynie przeklinając go w języku, którego ten sam go nauczył, czyli był w swoim buncie uzależniony od narzędzi pana” (s. 330). Sugeruje zatem, że język postępu (gospodarczego i naukowego) należy odrzucić jako burżuazyjny. Choć krytyka postępu, tak jak rozumie go Federici, jest bardzo trafna (na przykład gdy wskazuje na jego społeczne koszty) bywa, że stosowane przez autorkę zarzuty zakrawają na absurd. Na przykład ten skierowany do Edmonda Halleya (sekretarza Towarzystwa Królewskiego), który:

(…) po zaobserwowaniu w 1682 roku komety, z czasem nazwanej od jego nazwiska, w całej Anglii organizował koła, aby pokazywać przewidywalność zjawisk naturalnych i tym samym położyć kres ludowej wierze, że komety są zapowiedzią rozruchów społecznych (s. 214).

Wysiłki naukowca w szerzeniu nowo zdobytej wiedzy autorka odczytała za przejaw społecznej kontroli. Jak widać, według Federici właściwym narzędziem społecznego oporu jest wróżenie z gwiazd – czyli de facto jakikolwiek pretekst, nie zaś strategicznie zaplanowane formy mobilizacji politycznej.

Krytyka klasy posiadaczy opiera się tutaj raczej na niechęci do gardzących biedotą bogaczy, aniżeli jakimkolwiek namyśle nad ekonomią. Autorka przytacza przykłady na klasistowski dyskurs burżuazji, które budzą być może oburzenie moralne, jednak nie stanowią wartościowej obserwacji z perspektywy marksistowskiej. Federici pisze:

Ludzie „lepszego sortu” zgodnie uznawali, że proletariat stanowi odrębną rasę. Strach zasiał w nich podejrzliwość, więc w proletariacie widzieli jedynie „straszne bestie”, „wielogłowe potwory”, dzikość i krzykliwość (s. 225).

Federici wzmacnia szeroko rozumiany resentyment, zarazem jednak rezygnuje z ujęcia antagonizmów między grupami społecznymi w określone ramy klasowe. Te ostatnie mogłyby nadać omawianemu tutaj projektowi nieco wyrazistszy kierunek, na przykład stworzenie bezklasowego społeczeństwa czy zniesienie wartości prywatnej. Być może to właśnie brak wyraźnego określenia celów przyczynia się do wręcz popkulturowego statusu postaci wiedźmy i jej popularności, na przykład wśród czytelniczek francuskiego Vogue’a. Utożsamienie z tą figurą bardzo często przybiera formę stylizowanej gry, reprodukowanej zresztą przez polskie artystki i pisarki (by przypomnieć choćby głośne „Heksy” Agnieszki Szpili). Nie byłoby w tym nic złego, gdyby nie tendencja do nadawania tego rodzaju poetyce rangi gestu politycznego.

Komu szkodzi kolonializm?

Przeprowadzone w pierwszych czterech rozdziałach przesunięcia z linearnie pojmowanego postępu na „czar” życia w średniowieczu, z męskiego rozumu na kobiece praktyki magiczne bywają ostrym i skutecznym narzędziem krytycznym. W rozdziale piątym, poświęconym kolonizacji, ten sam gest prowadzi jednak do efektów na granicy groteski. Federici bez oporów egzotyzuje mieszkanki Nigerii, z którymi współpracowała, nazywając ich perspektywę „radykalnie odmienną”:

Pojęłam (…), jak bardzo ograniczona jest dominacja kapitalistycznej dyscypliny pracy w skali globu i jak wielu ludzi wciąż postrzega swoje życie w sposób radykalnie odmienny od wymagań produkcji kapitalistycznej (s. 13)

Tym samym po raz kolejny wpada w pułapkę, to znaczy nie przekracza ram zachodniego dyskursu. Przesuwa w nim nieco wektory, lecz nie kwestionuje jego struktury, ignorując przy tym potrzebę uwzględnienia głosów autorów i autorek z byłych kolonii. Co więcej, jednym tchem zrównuje pozycję Europejek z losem całych społeczeństw poddanych przemocy kolonializmu:

W stwierdzeniu, że literatura tworzona po okresie konkwisty traktowała kobiety z taką samą wrogością i równym chłodem jak »dzikich Indian«, nie ma cienia przesady” (s. 163) – pisze.

Mimo że kolonizatorzy mieli spore doświadczenie w posługiwaniu się polowaniem na czarownice jako narzędziem rozbijania więzi społecznych i przemieniania kobiecych ciał w fabryki, to wobec ludności rdzennej – jeszcze szlachetniejszej niż średniowieczni chłopi w Europie – metody te nie zdały się na wiele. Jak pisze Federici:

Podobnie jak w Europie tortury i terror były stosowane do wydobywania z oskarżonych kolejnych nazwisk, co napędzało spiralę prześladowań na coraz większą skalę. Ale jeden z celów polowania na czarownice, a mianowicie odizolowanie ich od reszty społeczności, nie został osiągnięty. Andyjskie czarownice nie stały się wyrzutkami. Wręcz przeciwnie, „były one aktywnie poszukiwane jako comadres [akuszerki], a ich obecność była wymagana na nieformalnych zgromadzeniach wiejskich, ponieważ w świadomości skolonizowanych czary, podtrzymywanie dawnych tradycji i celowy opór polityczny coraz silniej się ze sobą łączyły” (s. 329).

Autorka tworzy iście egzotyczny obraz rdzennych Amerykanek – podczas gdy Europejki uprawiały ziołolecznictwo, Andyjki uprawiały prawdziwą magię:

(…) w Chiapas (…) kilku lokalnych wodzów indiańskich wciąż praktykuje dawne kulty, a ich doradczyniami są kobiety. Wspólnie mieli dopuszczać się niecnych praktyk, takich jak (przypominające sabaty) ceremonie, podczas których mieszali się między sobą i zamieniali się w bogów i boginie, a dodatkowo kobiety były odpowiedzialne za wywoływanie deszczu i zsyłanie bogactwa tym, którzy o to proszą (s. 330).

Idealizuje zatem nie tylko średniowiecze, lecz także przedkolonialne społeczności obu Ameryk. Wskazuje tym samym na paralelę między sytuacją kobiet w kapitalizmie europejskim a sytuacją społeczności kolonizowanych. Nie zauważa natomiast, że doświadczenie to ma dla Europejek zupełnie inne konsekwencje niż dla całych społeczeństw krajów postkolonialnych. Owszem, w obu przypadkach kapitalizm wyzyskuje pracę i ciała, ale ostatecznie to w krajach, które odeszły od gospodarki opartej na rolnictwie, wedle różnych kryteriów życie jest dziś bardziej dostatnie i mniej pracochłonne^[12] – a to wszystko kosztem niedorozwoju państw Południa. Walter Rodney, gujański działacz i historyk marksistowski, stwierdził, że „(…) Afryka przyczyniła się do rozwoju Europy Zachodniej w takim samym stopniu, w jakim Europa Zachodnia przyczyniła się do zacofania Afryki”^[13]. Ze względu na tę asymetrię wzywanie do swego rodzaju ślepoty na istotne różnice między perspektywą Europejek i kobiet z Afryki czy Ameryki Południowej jest co najmniej krótkowzroczne. Ostatecznie w imię „kobiecej wspólnoty doświadczenia” dochodzi do wtórnej kolonizacji historii i teraźniejszości tych, których wyzysk miał przecież stać się punktem wspólnym oporu.

Autorka tworzy iście egzotyczny obraz rdzennych Amerykanek – podczas gdy Europejki uprawiały ziołolecznictwo, Andyjki uprawiały prawdziwą magię

Odzyskiwać przeszłość czy kształtować przyszłość – co oferuje Federici?

Jeśli miałabym wskazać jeden zasadniczy cel, jaki przyświeca projektowi Federici, byłoby to uzmysłowienie czytelnikom, że w opowiadanej przez nią historii nic nie było nieuniknione, nawet jeśli dziś wydaje się oczywiste. Zarazem jednak „Kaliban i czarownica” stanowi dowód na to, że historia od kilku wieków nieustannie się powtarza – proces grodzeń znajduje swoje odzwierciedlenie w zagarnianiu kolejnych połaci żyznej ziemi w Ameryce Południowej, kobiety walczące o swoje prawa reprodukcyjne nazywa się wiedźmami, a pranie, sprzątanie i opieka nad dziećmi pozostają zajęciami matek. Wbijając klin w Foucaultowskie historie, Federici podważyła całą historię filozofii, jaką tworzyli mężczyźni, wszelkie ramy podmiotowości, jakie skonstruowali, a przede wszystkim fałszywie uniwersalną ideę postępu, jaką wyznają. To, jak sądzę, uczyniło „Kalibana…” książką kultową. Federici zadała w niej przede wszystkim pytanie o to, czy aby na pewno świat urządzany przez mężczyzn jest tak racjonalny, jak zwykli oni w to wierzyć. Lub o to, czy rzeczywiście żyjemy w najlepszym z możliwych światów, by odwołać się do Leibniza, sztandarowej postaci filozofii (męskiego) racjonalizmu. Nawet jeśli warsztat metodologiczny autorki pozostawia wiele do życzenia, a rzetelne opracowanie historii kobiet w Europie jest być może niemożliwe ze względu na brak autentycznych źródeł, Federici nie daje się zniechęcić do zakwestionowania zastanego porządku.

(…) wychwalanie włóczęgostwa i chłopskiego życia zdają się bliższe konserwatywnej fantazji o powrocie do czystszej, bardziej moralnej i po prostu lepszej przeszłości

Nie chciałabym jednak, aby czytelnikom „Kalibana…” umknęła jedna zasadnicza sprawa: to, że Federici w zasadzie nie jest marksistką, mimo że wpisuje się ją nader często w ramy myśli socjalistycznej czy lewicowej. Postoperaistyczny postulat odrzucenia systemu poprzez ucieczkę w „pozakapitalistyczną” przestrzeń, w której korzysta się wyłącznie z niedookreślonych „dóbr wspólnych”, wychwalanie włóczęgostwa i chłopskiego życia zdają się bliższe konserwatywnej fantazji o powrocie do czystszej, bardziej moralnej i po prostu lepszej przeszłości. Nawet jeśli jest ona osadzona w świecie feudalnych hierarchii. Przede wszystkim jednak Federici odrzuca marksowską analizę klasy robotniczej, nie dostarcza za to własnej (choć to deklaruje), a zamiast tego swobodnie posługuje się kategoriami pracy i podmiotowości kobiety. Dwadzieścia lat po premierze „Kalibana…” i ponad pół wieku od powstania ruchu Wages for Housework coraz wyraźniej rysuje się potrzeba wypracowania spójnej wizji radykalnej zmiany systemowej, również jako odpowiedzi na kryzys klimatyczny. Silvia Federici nie jest niestety autorką, która takiej wizji dostarcza.

^[1] Praktyki te mają duże znaczenie w Indiach, Bangladeszu czy Meksyku, które to kraje opisuje Federici. Na Zachodzie zasadność przejmowania pól uprawnych i dążenie do agraryzacji można jednak łatwo zakwestionować – choćby z powodu konsekwencji, jakie mogłyby one, zaprowadzone na szeroką skalę, mieć właśnie krajów Globalnego Południa.

^[2] W latach 70. Federici, wraz z Selmą James i Mariarosą Dalla Costą, współtworzyły międzynarodowy ruch Wages For Housework, który postulował wypłatę pensji za pracę domową kobiet. Uważam, że ruch ten wpisuje się w szerszą wizję Federici, ponieważ rzuca światło na często niedostrzeganą pracę reprodukcyjną jako warunek konieczny dla istnienia systemu kapitalistycznego.

^[3] W ostatnim rozdziale książki autorka podaje przykłady „fali palenia wiedźm na stosach w XIX-wiecznych Indiach” czy prowadzonych wśród młodych dziewcząt polowań na „czarownice”, które rozpoczęły się w Nigerii w latach 80. XX wieku. Nie mam jednak wątpliwości, że Polki, które zmarły w ostatnich latach w wyniku rażących błędów lekarskich, popełnianych na oddziałach położniczych de facto celowo, zostałyby przez Federici uznane za ofiary walki z wizją kobiety-czarownicy, która może samodzielnie decydować o reprodukcji. Mam tu na myśli między innymi Izabelę z Pszczyny oraz Dorotę z Bochni, które zmarły w wyniku sepsy, bo lekarze odmówili im wykonania zabiegu aborcji.

^[4] Por. „Plotki i opór wśród średniowiecznego chłopstwa”, [w:] A. Pasieka, K. Zielińska (red.), „Opór i dominacja. Antologia tekstów”, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2015.

^[5] J. Barker, „1381. The Year of the Peasants’ Revolt”, Harvard University Press, Cambridge MA 2004, s. 324–325.

^[6] Por. tamże.

^[7] Por. A.Y. Davis, „Kobiety, Rasa, Klasa”, tłum. D. Żukowski, posł. M. Fidelis, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2022, s. 13.

^[8] L. Vogel, „Domestic labor revisited”, „Science & Society” 2000, t. 64, nr 2, s. 153. Tłumaczenie własne.

^[9] Tamże, s. 158

^[10] Tamże, s. 161.

^[11] Federici zaznacza co prawda, że „pomimo powszechności kolektywnych form pracy i kolektywnych »umów« zawieranych z panami oraz tego, że gospodarka chłopska miała charakter lokalny, średniowieczna wieś nie była wspólnotą równych” (s. 37). Zaraz potem podkreśla jednak, że „płciowy podział pracy był dla nich [kobiet] źródłem nie izolacji, lecz siły i ochrony” (s. 39). Choć więc zauważa nierówności społeczne, afirmuje je, określając jako słuszny podział.

^[12] W pracy badaczy London School of Economics „Unreal Wages. Long-Run Living Standards and the ‘Golden Age’ of the Fifteenth Century” ([w:] „Seven Centuries of Unreal Wages”, ed. by J. Hatcher, J.Z. Stephenson, Palgrave Macmillan, London 2018) John Hatcher argumentuje, że „wielowiekowy i powszechny konsensus, że poziom życia przeciętnych Anglików i Angielek pod koniec średniowiecza był zdumiewająco wysoki jak na gospodarkę przedindustrialną”, to mit wynikający ze źle dobranych metod badawczych (por. s. 229–231, tłumaczenie własne) i wskazuje na trudności z porównywaniem poziomu życia w różnych epokach. Przytacza także dane, które wskazują na znaczny wzrost płac realnych począwszy od okresu rewolucji przemysłowej do współczesności (patrz s. 230).

^[13] W. Rodney, „How Europe Underdeveloped Africa”, Howard University Press, Baltimore 1981, s. 75.