Narodziny człowieka z ducha przemocy. Rewolucjonista Frantz Fanon

W 1951 roku we francuskojęzycznym, lewicowo-katolickim czasopiśmie „Esprit” przeczytałem tekst, który z wielu różnych powodów przykuł moją uwagę z nadzwyczajną intensywnością. Esej ten, który później stał się jednym z rozdziałów pracy „Czarna skóra, białe maski” (1952), zatytułowany był „Doświadczenie życia Czarnego”. O autorze, Frantzu Fanonie, nic wówczas nie wiedziałem. Gdy mówię, że ta praca – czy słusznie jest chłodno nazywać tę skowyczącą skargę „pracą”? – przykuła moją uwagę z wielu różnych powodów, powinienem niezwłocznie nazwać najważniejszy z nich, bo będę do niego jeszcze powracał. „Doświadczenie życia Czarnego”, jak sportretował je Fanon, odpowiadało w wielu aspektach mojemu własnemu – formacyjnemu i niemożliwemu do zapomnienia – doświadczeniu jako żydowskiego więźnia obozu koncentracyjnego. Nie sposób – niezależnie od tego, czy to dopuszczalne w formie eseistycznej, czy nie – zignorować tej rozciągającej się w wielu różnych kierunkach paraleli między doświadczeniem autora i moim własnym. Być może jednak dzięki tej paraleli twierdzenie moje stanie się bardziej wiążące: cała filozofia rewolucji i przemocy Frantza Fanona opiera się na przeżywanej rzeczywistości podmiotu, nie będąc zarazem wąsko psychologiczną; ponowne przeżycie subiektywnej egzystencji jest niezbędne do zrozumienia autora. To właśnie nadane przez los pokrewieństwo między nami umożliwiło mi zobiektywizowanie pierwotnie subiektywnego oglądu.

(…) filozofia rewolucji i przemocy Frantza Fanona opiera się na przeżywanej rzeczywistości podmiotu, nie będąc zarazem wąsko psychologiczną

Nawiasem mówiąc, nie jedynie identyfikacja z autorem tak mnie pochłonęła, lecz także intelektualny poziom omawianego tekstu. Zaledwie po lekturze kilku stron wykształcenie tego czarnoskórego intelektualisty okazało się niezwykle wszechstronne i gruntowne. Hegel, Marks, Jaspers, Sartre, fenomenologia i ontologia, psychoanaliza i etnografia są ujęte równie podmiotowo jak pisma mało wówczas znanych przynajmniej Europejczykom czarnych autorów – Aimé Césaire’a, Leopolda S. Senghora czy Davida Diopa. Do tego dochodzi niezwykła intensywność poetycka. Dzieło – do którego redaktorzy słusznie dodali podtytuł „Skarga Czarnego” („La plainte du Noir”) – przeczytałem jednym tchem, zetknąwszy się przy tej okazji po raz pierwszy z koncepcją „Négritude”, która od tamtej pory spowszedniała. Jako młoda osoba nie myślałem nigdy specjalnie o koloniach i kolonializmie, bez poczucia nieufności mogłem patrzeć na zdjęcia obładowanych czarnoskórych i białych w hełmach tropikalnych, którzy ich nadzorują. Po lekturze tekstu po raz pierwszy stało się dla mnie, Europejczyka, jasne, że bycie niewolnikiem rządzonym przez kolonizatorów nie jest „naturalne”, że nawet dla tych kolorowych ludzi, którzy dzięki sprzyjającym okolicznościom uciekli przed niewolnictwem, nie może być naturalne życie w zamknięciu w czarnej skórze w cywilizacji stworzonej przez ludzi białych. Żałosny krzyk Frantza Fanona, który pod pewnymi względami – z których nie najmniej istotnym jest intelektualny i polityczny rozwój samego autora – można obecnie uznać za przestarzały, wyrwał naiwnego białego z wygodnego półsnu: „biały” humanizm został przez niego obnażony jako mistyfikacja, a „białe” wartości całościowo poddane w wątpliwość. Kilka zdań tego czarnoskórego człowieka na zawsze utkwiło mi w pamięci. Wymienię je tutaj, ponieważ wciąż nie jest powszechnym, by wyrażać konieczną wątpliwość wobec wszystkiego, co europejskie oraz negować zachodnie roszczenia kulturowe.

„Czarnuch!” lub po prostu „Patrz, Murzyn!” – oto co w kółko słyszał Fanon. Rozmyślał więc, narzekał, oburzał się:

Wchodziłem w świat niecierpliwy, by odsłonić sens rzeczy, moja dusza pragnęła być u początków świata, i oto odkrywałem, że jestem przedmiotem wśród in­nych przedmiotów”^[1].

Podczas gdy puszczałem w niepamięć, prze­baczałem i pragnąłem jedynie kochać, moje przesła­nie wracało do mnie niby policzek wymierzony prosto w twarz. Biały świat, jedyny uczciwy, odmawiał mi ja­ kiegokolwiek uczestnictwa^[2].

Jean-Paul Sartre pisze:

[Żydzi] pozwolili się za­truć przez wyobrażenie, jakie o nich mają inni, i żyją w strachu, aby ich czyny nie upodobniły się przypad­kiem do tego wyobrażenia. Także moglibyśmy powie­dzieć, używając raz już zastosowanego wyrażenia, że ich postępowanie jest stale podwójnie determinowa­ne od wewnątrz«. Jednak Żyd może być nierozpoznany w swojej ży­dowskości. Nie jest on tym, czym jest całkowicie. Spo­dziewamy się, czekamy. Ostatecznie decydują jego czy­ny, zachowanie. Jest biały i – z wyjątkiem kilku dość nieoczywistych cech – zdarza mu się pozostać nieza­uważonym. Przynależy do rasy tych, którzy nigdy nie znali ludożerstwa. Co za pomysł, by zjadać własne­go ojca! Zresztą, dobrze im tak, nie trzeba być Murzy­nem. To prawda, że Żydów się szykanuje, co też mó­wię, prześladuje, eksterminuje, pali w piecach, ale to tylko rodzinne kłótnie. Żyda nie lubi się od chwili, w której zostanie zdemaskowany. Lecz w moim przypadku wszystko nabiera nowego wyrazu. Nie jest mi dana żadna szansa. Jestem zewnętrznie zdetermino­wany. Nie jestem niewolnikiem „idei”, jaką inni mają o mnie, lecz mojego wyglądu. (…) Gdy ktoś mnie kocha, mówi, że to pomimo mojego koloru. Gdy ktoś inny mnie nienawidzi, zaznacza, że to nie z powodu mojego koloru… Tak czy inaczej, je­stem więźniem piekielnego kręgu^[3].

Tych kilka cytatów wystarczy, by zrozumieć, co sprawiło, że młody Fanon – miał dwadzieścia siedem lat, gdy pisał te słowa – wołał o nieopisywalności własnego cielesnego bycia. Był tylko i wyłącznie Murzynem, tego właśnie chciał świat. Grzech był czarny, cnota biała. Jego wygląd jako Murzyna przyćmił jego osobę, nie tylko zabarwiając wykształcenie, talenty i poglądy, ale także eliminując jakąkolwiek możliwość ontologicznego uchwycenia samego siebie. Zareagował paniką. Murzyn Fanon został otoczony murem rasy i daremnie walił weń głową, a on stawał się coraz bardziej solidny. Był sensu stricto przerażonym człowiekiem; stworzeniem, które mogło dosłownie wyskoczyć ze swojej skóry; uwięzionym przestępcą skazanym bez możliwości apelacji, a jego zbrodnią był wygląd fizyczny, tak specyficzny, że rozpoznawalny na pierwszy rzut oka dla każdego. Był Kainem, który nosi piętno, mimo że nie zabił swego brata. I zarówno estetyczna, jak i intelektualna chirurgia kapitulowała wobec tego piętna.

Był tylko i wyłącznie Murzynem, tego właśnie chciał świat

Zaledwie dziesięć lat później ukazuje się kolejna praca Fanona, niedługo po publikacji trafnie określona „klasyczną pozycją o dekolonizacji”. Mówię tu o traktacie „Wyklęty lud ziemi”, który po raz pierwszy ukazał się w Niemczech nakładem wydawnictwa Suhrkamp w 1966 roku. Ten manifest, którego tytuł nieprzypadkowo przywołuje zawołanie bojowe z „Międzynarodówki”, opiera się na zupełnie innych przesłankach niż cytowana wyżej „skarga Czarnego”. Zniknęły już jakiekolwiek ślady paniki. Skarga-oskarżenie przeobraziła się w nie mniej emocjonalną – choć równie racjonalną i głęboko przemyślaną – interwencję pisarską prezentującą się w formie strategii ataku, skierowanej już nie przeciwko „białemu”, lecz raczej przeciwko kolonialnemu panu. Egzystencjalny problem koloru skóry nie jest zupełnie pominięty – w przeciwnym razie książka ta nie mogłaby stać się przewodnikiem ruchu Black Power – ale nie zajmuje już centralnego miejsca w refleksjach Fanona. Jego egzystencjalna, oskarżycielska antropologia rasy przekształciła się w radykalną filozofię społeczną, w znacznym stopniu zbieżną z neomarksistowskim schematem myślenia. Podczas gdy w 1951 roku Fanon był ofiarą, to teraz występował jako inkwizytor i sędzia. Skoro „Czarny człowieku, co teraz?” mogło być alternatywnym tytułem eseju z 1951 roku, to do książki z 1961 roku pasowałby tytuł „Kolonialni panowie starego i nowego stylu, zostaliście osądzeni!”. Jak doszło do tego przekształcenia? W jaki sposób perspektywa Fanona zmieniła się tak radykalnie? Pewne informacje biograficzne o autorze przybliżą nas do wyjaśnienia tej sprawy.

Frantz Fanon, urodzony na Martynice – ówczesnej kolonii francuskiej – znalazł się wśród niewielu wybranych, którym pozwolono studiować we Francji. W Paryżu odbywał studia medyczne ze specjalizacją w psychiatrii i to właśnie tam zapoznał się z wieloma obliczami problemu bycia Innym – w jego przypadku czarnym. Zobaczył tam Murzyna jako robotnika pracującego w slumsach na obrzeżach miasta, jako studenta mieszkającego w Dzielnicy Łacińskiej, jako deputowanego w Parlamencie. Ale niezależnie od tego, czy był on Marszałkiem Senatu jak Gaston Monnerville, czy robotnikiem w fabryce Renault, Murzyn pozostawał ciągle zagrożonym Innym, który może cieszyć się co najwyżej chwilową, niepewną akceptacją:

Mieliśmy lekarzy, nauczycieli, mężów stanu… Tak, ale w każdym z tych przypadków wciąż było coś nadzwyczajnego. „Mamy senegalskiego nauczyciela historii. Jest bardzo inte­ligentny… Nasz lekarz to Czarny. Jest bardzo miły”. Nauczyciel Murzyn, lekarz Murzyn (…) Wiedziałem, na przykład, że gdyby lekarz popełnił błąd, byłby skończony, on i wszyscy następni. Bo czego można się spodziewać po lekarzu Murzynie? (…) Czarny lekarz nigdy nie dowie się, do jakiego stopnia jego pozycja ociera się o niesławę^[4].

Podczas studiów w powojennym Paryżu Fanon poznał Murzyna – człowieka, którego egzotyczność wywoływała przyjazne, nieprzyjazne, pogardliwe, a czasami również entuzjastyczne reakcje. Człowieka, który liberałom służył za dowód na ich twierdzenie o uniwersalności natury ludzkiej, a reakcyjnym rasistom – za świadectwo ponadczasowej wyższości ich własnej rasy. Jako taki był tolerowany, czy to z życzliwością, czy z oschłością; jako taki nigdy nie pozostawał niezauważony, nigdy nie był zwykłym człowiekiem.

W 1952 roku Fanon zatrudnił się jako psychiatra w szpitalu w Algierze. Kilka lat po tym, jak objął to stanowisko, wybuchła wojna; Francuzi nazywali ją „rebelią”, a Algierczycy – „walką o wyzwolenie”. Sytuacja psychologiczna Fanona uległa znaczącej zmianie. W oczach białego kolonialnego pana pozostał on Murzynem, a jednocześnie przestał być totalnym, godnym pogardy wrogiem – w końcu wojna toczyła się przeciwko Arabom, nie przeciwko czarnym. „Bicot” czy „fellagha” plasowali się jeszcze niżej niż Murzyn w ich hierarchii wartości. Z drugiej strony, dla Arabów czarny człowiek również nie był wrogiem mimo jego intelektualnie i ekonomicznie uprzywilejowanej pozycji. Z pewnością nie pozostawał też obiektem rasowej pogardy – ich nienawiść o rasowo-ideologicznej konstrukcji była wymierzona w kolonialnego pana, w tych, którzy byli bielsi od nich – we Francuzów. Fanon nie pozostawał już w zamkniętym obiegu nienawiści, pogardy i resentymentu. Nie był ani białym, ani Arabem; ani w pełni Francuzem, ani Algierczykiem – tak więc mógł wybrać, wybrać siebie w Sartrowskim sensie. Więzienie czarnego koloru skóry zostało zniszczone. Fanon opuścił je i wybrał wolność w walce.

W pełni identyfikował się z Arabami, którzy walczyli o swoją państwową niepodległość i osobistą godność – do tego stopnia, że w „Wyklętym ludzie ziemi” kilkakrotnie mówi „my, Algierczycy”. Od tamtego momentu nie był już jedynie czarnym, lecz przede wszystkim „skolonizowanym”, le Colonisé. W czasie bohaterskiej walki wyzwoleńczej algierskich Arabów, w której sam zresztą uczestniczył, Fanon rozwinął swoją rewolucyjną teorię. Ostatecznie przekroczyła ona problem kolonialny i stała się obecnie jedną z wielkich współczesnych doktryn rewolucyjnych: o statusie równym teoretycznym pracom Régisa Debraya, Che Guevary i Mao Zedonga, a przewyższającym – dzięki swojemu zakorzenieniu w praktyce – rewolucyjne rozważania Marcusego; wskazującą kierunek rewolucjonistom takim jak Stokely Carmichael czy Leroi Jones. „Wyklęty lud ziemi” ukazał się w 1961 roku, w kluczowym momencie wojny algierskiej, gdy szalała najstraszniejsza furia francuskich kolonialnych panów i osadników, rok przed wywalczeniem niepodległości przez Algierię. Fanon zmarł w tym samym roku, w wieku 37 lat, w amerykańskim szpitalu, do którego został przewieziony w związku z długo nieleczonym rakiem. „Wyklęty lud ziemi” wywołał w owym czasie we Francji olbrzymi wstrząs, również z powodu przedmowy napisanej przez Jean-Paula Sartre’a^[5], której impet graniczył ze skandalem i która w rzeczywistości zaledwie wzmocniła stylistycznie oryginalną i nieskrępowaną dzikość bezpiecznie schowaną w formie książki. „W swojej przedmowie” – jak komentowano angielski przekład na łamach amerykańskiego czasopisma „Commentary” – „Sartre tańczy wokół Fanona jak podekscytowany, mały satyr”^[6]. Wybór takiego obrazu do opisania przedmowy Sartre’a wymaga naprawdę dużo złej woli. W rzeczywistości autor „Krytyki rozumu dialektycznego” pisze w stylu i – jeśli można wprowadzić takie pojęcie – w estetyce doskonale odpowiadającym tekstowi Fanona. Tekst podejmuje bowiem kwestię filozofii rewolucyjnej przemocy – to temat, który domaga się nasyconego przemocą tonu.

Będziemy musieli pogodzić się z przemocą u Fanona, choć może dobrym pomysłem będzie zachowanie formy łacińskiej terminu (Violenz) – który już dawno się umiędzynarodowił – i nie zastępowanie go niemieckim wyrażeniem Gewalt, które nie oddałoby wszystkich niuansów. Do jakiego porządku antropologicznego, fenomenologicznego czy filozoficzno-historycznego należy owa koncepcja przemocy autorstwa Fanona (czy raczej Sartre’a-Fanona)? W swojej przedmowie Sartre pisze:

(…) jeśli wykluczyć faszystowską gadaninę Sorela, Fanon pierwszy po Engelsie rzuca snop światła na akcję porodową historii. Nie sądźmy, że to zbyt gorąca krew czy trudne dzieciństwo zrodziły w nim chorobliwe upodoba­ nie do przemocy: analizuje pewną sytuację, nic poza tym^[7].

W istocie musimy uznać sytuację kolonialną – a być może szerzej: sytuację wszelkiego ucisku społecznego – za pole sił, w którym muszą spotkać się ze sobą przemoc i kontrprzemoc. Ta przemoc pozostaje niezrozumiała w kontekście psychologicznie lub plemienno-historycznie zorientowanej koncepcji „agresji”, choć w poszczególnych przypadkach motywy jej działania można uzasadnić psychologicznie. Dla Fanona przemoc jest kategorią zarówno egzystencjalną, jak i historyczną i, jak zobaczymy, ma wyraźnie mesjańsko-millenarystyczne akcenty. Jako autor znający fenomenologię, a także ofiara i człowiek naznaczony przemocą, Fanon w swoim opisie pozostaje pochwycony przez konkretne wydarzenie: to ono narzuca mu teoretyzowanie. Wie, o czym mówi, w przeciwieństwie do Sorela, dla którego przemoc była bezsilną fantazją – nie doświadczał jej i nie praktykował i zatem, mimo iż tytuł jego dzieła brzmi „Rozważania o przemocy”, to w istocie nie mógł jej rozważyć. Przepowiednia Sorela dotycząca wojny i anarchii, jego wyrażone z aprobatą przekonanie, że w epoce mas (wówczas nowa koncepcja, za którą trzeba autora docenić) konflikt demokratyczny musi zostać zastąpiony przez gwałtowne rozwiązywanie wszelkich sprzeczności – dostarczające zarazem masom mitycznych fikcji – było w istocie „faszystowską paplaniną” kogoś, kto nie ma pojęcia, do czego przyczynia się w uniesieniu z bezpiecznej pozycji swej pracowni. Dla Sorela przemoc była acte gratuit, dla Fanona – historycznie uzasadnionym działaniem i zarazem działaniem uzasadniającym historię. Słowem – działaniem, które ustanawia sprawiedliwość historyczną i wskazuje na nadchodzącą przyszłość. Fanon w następujący sposób opisuje pole siłowe przemocy i kontrprzemocy w świecie kolonialnym:

W koloniach (…) policjanci i żoł­nierze samą swą namacalną obecnością, bezpośrednimi i częstymi interwencjami utrzymują stały kontakt ze sko­lonizowanym i radzą mu, za pomocą kolby karabinu lub napalmu, żeby się „nie wychylał”. (…) [Pośrednik] [n]ie zmniejsza ucisku, nie maskuje panowania. Podkreśla je manifestacyjnie, z czys­tym sumieniem siły gwarantującej porządek. Pośrednik ów wnosi przemoc do domów i umysłów skolonizowanych. (…) Miasto kolonizatora to miasto z kamienia i stali. (…)[skolonizowany] spogląda pożądliwie na miasto koloniza­tora. Marzy mu się posiadanie. Na wszystkie możliwe spo­soby: siedzieć za stołem kolonizatora, spać w jego łóżku, najchętniej z jego żoną. Skolonizowany jest zawistny. (…) To prawda, każdy skoloni­zowany przynajmniej raz dziennie marzy, żeby być na miejscu kolonizatora^[8].

W istocie musimy uznać sytuację kolonialną (…) za pole sił, w którym muszą spotkać się ze sobą przemoc i kontrprzemoc

Ta „zawiść”, o której mówi Fanon, nie powinna być rozumiana jako fakt czysto psychologiczny, historycznie i pod względem wartości neutralny. To zinternalizowana przemoc, której doświadczył podmiot jako taka stanowi obiektywny, historyczny i nabierający z czasem wartości fenomen. Niesie on w sobie różnorakie wezwania do przemiany i możliwości przekształcenia. Jeśli jego rzeczywistość historyczna zostanie przekształcona w coś ahistorycznego, to przemieni się w ślepą agresję skolonizowanego wymierzoną przeciwko jemu podobnym bądź przybierze formę magicznego szału, obsesji na punkcie wampiryzmu, wiary w dżiny czy wudu. Skoro tylko ta sterylna „pożądliwość” i „zawiść” rozpozna siebie samą i odkryje siebie samą jako to, czym w rzeczywistości jest – podlegającą historycznemu zniesieniu konsekwencją społecznego ucisku – to wówczas uchwyci też swoją wyzwoleńczą możliwość przekształcenia:

Po latach ucieczki od rzeczywistości, nurzania się w naj­dziwaczniejszych urojeniach, człowiek z karabinem w ręku rusza wreszcie do walki z jedyną siłą, która mu naprawdę zagrażała (…) Odkrywa rzeczywistość i przekształca ją działając w życiu codziennym, stosując przemoc, snując wizje wyzwolenia^[9].

A jednak Fanon, jakkolwiek przekonująco nie opisywałby przemocy uciskanych jako kontrprzemocy, jakkolwiek dobitnie i precyzyjnie nie opowiadałby nam o uwarunkowanej przemocą i warunkującej przemoc sytuacji skolonizowanego – i zacytuję tu oszałamiające zdanie: „Stopy koloniza­tora zawsze są osłonięte, może z wyjątkiem plaży, ale tam nie można ich dostrzec z powodu odległości”^[10] – jakkolwiek żarliwie, a zarazem rozważnie nie przedstawiałby swojej tezy o uwewnętrznieniu represyjnej przemocy, to, sam będąc psychiatrą i fenomenologiem, zaniedbał kwestię tego, co tak naprawdę wydarza się, gdy pasywna przemoc przybiera formę aktywną. Twierdził, że przemoc rewolucyjna ma odkupieńczy charakter, ale pozostaje nam winny wyjaśnienie, dlaczego tak właściwie jest.

Czy powinienem w tym miejscu nawiązać do własnych doświadczeń i przemyśleń, by może w ten sposób dodać swoją cegiełkę do interpretacji przemocy? Sytuacja, w której znalazłem się jako polityczny i żydowski więzień obozu koncentracyjnego, jest całkowicie porównywalna do sytuacji skolonizowanego nakreślonej przez Fanona. Ja również doświadczyłem represyjnej przemocy, która nie była zamaskowana ani złagodzona przez pośrednictwo. Świat obozu koncentracyjnego również był manichejski: cnota została zakwaterowana w koszarach SS, a zapuszczenie, głupota, zjadliwość i lenistwo – w barakach więźniarskich. My również spoglądaliśmy „pożądliwie” i „zawistnie” na miasto SS. Tak jak skolonizowany Fanon, tak również każdy z nas marzył przynajmniej raz dziennie o byciu na miejscu uciskającego pana. Również w obozie koncentracyjnym, tak jak w mieście tubylca, zawiść w ahistoryczny sposób przekształciła się w agresję wymierzoną w tych, który współdzielili los więźniów – to z nimi walczyło się o miskę zupy, podczas gdy to nas wszystkich gromił bat represyjnej władzy, która nie musiała wcale się kryć. Zaledwie w kilku najbardziej odosobnionych, wyjątkowych przypadkach – na przykład w Treblince – uwewnętrzniona przemoc przekształciła się historycznie w kontrprzemoc. I nawet wtedy owa kontrprzemoc, jak nakreślił w swojej książce o Treblince Jean-François Steiner, była aktem sięgnięcia po godność lub powrotu do niej. Miałem odtąd sporo czasu, by przemyśleć, co może oznaczać odkupieńczy charakter kontrprzemocy. Jak do tego doszło, że ja, anonimowy, maleńki trybik w machinie wydającej i kolportującej nielegalną literaturę agitacyjną, nigdy do końca nie pogodziłem się z tym, że nie stawiłem czoła ciemiężcy z bronią w ręku? My, ocaleni, uzyskaliśmy ostatecznie wolność; gdyby chodziło wyłącznie o kwestię cieszenia się wolnością, mógłbym się zadowolić tym, że angielscy, amerykańscy i rosyjscy żołnierze wywalczyli ją dla mnie. Nie mogłem się jednak z tym pogodzić – tak, jak Fanon nie zaakceptowałby otrzymania niepodległości przez Algierię w prezencie, nawet gdyby pojawił się ktoś, kto chciałby taki prezent dać, co swoją drogą jest nie do pomyślenia. Wolność i godność muszą zostać wywalczone na drodze przemocy, by być wolnością i godnością. Raz jeszcze: dlaczego? Nie obawiam się wprowadzić tutaj nietykalnego i odrzucanego ze wzgardą pojęcia zemsty, którego sam Fanon unika. Mściwa przemoc – inaczej niż przemoc ciemiężąca – wytwarza równość w tym, co negatywne: w cierpieniu. Przemoc represyjna jest zaprzeczeniem równości i – co za tym idzie – zaprzeczeniem człowieka. Przemoc rewolucyjna jest wybitnie ludzka. Wiem, że ciężko jest przyzwyczaić się do takiej myśli, ale jednak trzeba rozważyć ją choćby w niewiążącej sferze spekulacji. By pociągnąć dalej metaforę Fanona: uciskany, skolonizowany, więzień obozu koncentracyjnego, być może również Latynoamerykanin poddany niewolniczej pracy musi ujrzeć stopy ciemiężcy, by móc stać się człowiekiem – to pewne, ale również po to, by sam ciemiężca, który w swojej roli nie jest człowiekiem, mógł się nim stać.

Przemoc rewolucyjna jest wybitnie ludzka

Jak wykazałem w innym miejscu, w akcie przemocy nieodwracalny z punktu widzenia fizyki czas ulega odwróceniu na polu fenomenologicznym. Przemoc, której się doświadczyło staje się w ten sposób niebyła. Ciemiężca, wplątany w zadaną mu przez mściwego uciskanego przemoc, staje się drugim człowiekiem. Wiesz, jak to jest poczuć chłód stalowej lufy karabinu na swojej ciepłej skórze? Teraz już wiesz. Tak jak i mi, dane ci było to poczuć. Tak więc w chwili, w której z kogoś, kto cierpi przemoc, przeobrażam się w kogoś, kto ją zadaje, ty stajesz się dla mnie drugim człowiekiem. Warto tu uniknąć nieporozumienia, jakoby podobne przemyślenia stały u podstaw mitologii „krwi i honoru”^[11] bądź przeszczepiały koncepcję wspólnot zorganizowanych wokół zemsty krwi na użytek analizy współczesnego społeczeństwa. „Krew i honor” czy koncepcja zemsty krwi być może są genetycznie spokrewnione z wprowadzoną tu intencją odwrócenia czasu i wytworzenia równości. Są one jednak od długiego czasu zinstytucjonalizowane, sformalizowane. Na przykład pojedynek jest tego typu pustym rytuałem społecznym. Odwrotnie sprawa ma się z przemocą rewolucyjną: jej celem nigdy nie jest wymazanie wyimaginowanej urazy („Drogi Panie, krzywo Pan na mnie spojrzał”), lecz uleczenie pewnej prawdziwej rany; nawet, gdy działa ona w zemście, to ma przed sobą ludzkie zadanie. Wydaje mi się – i to przebija również z pracy i życia Fanona – że trzeba w końcu odrzucić fałszywą symetrię: przemoc nie równa się przemocy. Przemoc etapu rewolucji francuskiej znanego jako okres terroru – w którym notabene zginęła mniej niż jedna dziesiąta osób zamordowanych po upadku Komuny Paryskiej – ma inny wymiar w sensie ludzkim i historycznym niż represyjność ancien régime’u. Kiedy przywódcy ruchu Black Power mówią o przemocy, jest ona co najwyżej technicznie – a ze względu na nierówne uzbrojenie, nawet nie technicznie – tym samym, co przemoc stosowana przez oddziały specjalne policji. Przemoc Frontu Wyzwolenia Narodowego biorącego udział w wojnie wyzwoleńczej nie była symetryczna do przemocy francuskich spadochroniarzy, tak samo jak nie można utożsamiać przemocy Vietcongu z przemocą amerykańskiej piechoty morskiej. Przemoc rewolucyjna jest afirmacją samorealizującego się człowieka w obliczu zanegowania jego człowieczeństwa; jej negatywność jest naładowana pozytywnie. Przemoc represyjna blokuje drogę do ludzkiej samorealizacji, z kolei przemoc rewolucyjna przełamuje tę blokadę, wskazuje i prowadzi ku temu, co więcej niż doczesne, a mianowicie historyczno-ludzkiej przyszłości. Jak ujmuje to Fanon: „Lud rusza w drogę, przerywa martwotę kolonializmu, zaczyna tworzyć Historię”^[12].

Dla Fanona przemoc rewolucyjna – i mściwa, dodam z własnej inicjatywy – jest nie tylko akuszerką historii, ale także akuszerką człowieka odkrywającego i kształtującego siebie w historii. Jak pisze Jean-Paul Sartre w swojej przedmowie do najważniejszego dzieła Fanona:

Przemoc zmieniła się; w okresie zwycięstw stoso­waliśmy ją i zdawać by się mogło, że nie pozostawia na nas najmniejszego śladu: dekomponowała innych, a my, ludzie, nasz humanizm, pozostawaliśmy nietknięci; zjednoczeni w zy­sku mieszkańcy metropolii chrzcili imieniem braterstwa i mi­łości wspólnotę swoich zbrodni (…)^[13].

Jednakże moim zdaniem represyjna przemoc niszczy nie tylko tych, którzy są uciskani, ale także tych, którzy są źródłem represji. Natomiast przemoc rewolucyjna czyni człowiekiem nie tylko dzisiejszego rewolucjonistę, ale także wczorajszego ciemiężcę. Akt wyzwolenia nie jest jednostronny, w przeciwnym razie pozbawiony byłby wartości historycznej – uwalnia zatem także tyrana z jego autodestrukcyjnej chęci unieszczęśliwiania innych ludzi. Fanon pisze o odkupieńczej sile przemocy w kontekście kolonialnym. Osobnego badania wymagałaby kwestia aktualności jego idei w warunkach półkolonialnych takich jak Ameryka Łacińska i w kontekście możliwej – lub niemożliwej – rewolucji w rozwiniętych krajach przemysłowych. Innymi słowy i w terminologii Fanona: czy jego idee zachowują wartość, gdy pomiędzy wyzyskiwanymi a wyzyskującymi pojawiają się pośrednicy w postaci tradycji i ideologii, ukrywający fakt wyzysku, a nawet de facto go łagodzący? Niestety, każda prezentacja Fanona jako rewolucjonisty musi pozostawić to pytanie otwartym. Po tej długiej dygresji na temat przemocy rewolucyjnej jako takiej, powracamy do konkretnej sytuacji kolonialnej, która była naturalnym środowiskiem Fanona i do której odnosił się w swoich rozważaniach. Autor nasz nie gubi się w rozmyślaniach teoretycznych, lecz raczej przedstawia jasne maksymy i dyrektywy. W imieniu Trzeciego Świata, w imieniu wyklętych tej ziemi, podważa zasadność tego, co nazywa „Europą”, a przez co rozumie wszystkie rozwinięte kraje uprzemysłowione dominujące na scenie międzynarodowej i ostentacyjnie obnoszące się swoim „społeczeństwem dobrobytu”. Domaga się kompleksowych reparacji, odrzucając zarazem charytatywną pomoc rozwojową, która jest jedynie kroplą w morzu potrzeb. Jest w pełni świadomy, że formalna niepodległość – łopocząca flaga narodowa i rozpościerające się godło – niczego nie rozwiązuje: nic nie zostaje wymazane, żadne napięcie nie ustępuje, żadna tragedia nie jest zniesiona. Zdaniem Fanona neokolonializm – który samowolnie i zgodnie z zasadą zysku ustala ceny surowców z młodych państw – nie jest zniesieniem, a jedynie kontynuacją sytuacji kolonialnej. Tu i ówdzie białego kolonialnego pana zastępuje rodzima burżuazja, wykształcona przez kolonializm, przejmująca wartości i naśladująca sposób życia dawnego pana. Choć jest niezdolna do wypełnienia właściwego zadania każdej burżuazji – akumulacji kapitału – pozostaje wystarczająco potężna, by utrzymywać podporządkowany lud w stanie otępienia i niewiedzy.

(…) represyjna przemoc niszczy nie tylko tych, którzy są uciskani, ale także tych, którzy są źródłem represji

Walka trwa.

Przemoc musi trwać, obecnie w skali kontynentalnej, przeciwko rządzącym mocarstwom, które, choć rozwinęły własnych pośredników, pozostają ledwie co odmienionymi ciemiężcami z przeszłości. W podrozdziale „Wyklętego ludu ziemi”, trafnie zatytułowanym „Przemoc a sytuacja międzynarodowa”, Fanon pisze:

„Należy zatem uczynić wszystko, żeby te warunki od­mienić. Pod żadnym pozorem nie wolno zgodzić się na to, co nam proponują kraje zachodnie. Kolonializm i im­perializm nie wyrównają swych rachunków z chwilą wy­cofania z naszego terytorium sztandarów i oddziałów po­licji. Przez całe wieki kapitaliści zachowywali się w kra­jach słabo rozwiniętych jak zbrodniarze wojenni. Depor­tacje, masakry, ciężkie roboty, niewolnicza praca – oto sposoby powiększania zasobów złota i diamentów, bo­gactwa i władzy. (…) Europejczyk od dnia za­kończenia wojny ma na ustach tylko jedno zdanie: »Niem­cy muszą zapłacić«. (…) Analogicznie można sądzić, że państwa imperialistyczne popełniłyby wielki błąd i dopuściłyby się bezprzykładnej niesprawiedliwości, gdyby poprzestały na wycofaniu z na­szej ziemi oddziałów wojskowych, administracji i intendentury […] Moralne zadość­uczynienie, jakie niesie z sobą niepodległość, nie zaślepia nas, chleba nam nie daje”^[14].

Co jednak się stanie, jeśli państwa, które Fanon nazywa imperialistycznymi, nie zgodzą się na tak kompleksowe reparacje? „Następnym razem pożar” – można by odpowiedzieć słowami afroamerykańskiego poety Jamesa Baldwina. Jedyną metodą, którą można zastosować, jest przemoc. Rewolucyjna przemoc przeciw burżuazji narodowej, która bez zastrzeżeń przejęła typowe wzorce myślowe swej dawnej ojczyzny; przemoc, jeśli to konieczne, wobec globalnego przedsięwzięcia neokolonializmu!

Oczywiście, jak pisze Fanon, „Trzeci Świat nie zamierza organizować głodowej krucjaty przeciwko Europie”^[15]. Jak mówi dalej:

Oczywiście nie jesteśmy tak naiwni, by wierzyć, że do­konać się to może za sprawą dobrej woli rządów europej­skich. Ten ogromny wysiłek, którego celem jest przywró­cenie człowiekowi należnego mu miejsca w świecie, może być podjęty jedynie przy współudziale ludów Europy, lu­dów, które – i to im należy uświadomić – często w spra­wach kolonializmu schodziły na pozycje naszych wspólnych władców. Dlatego ludy Europy muszą się ocknąć, pomyśleć i przerwać wreszcie nieodpowiedzialną zabawę w śpiącą królewnę^[16].

Choć nie mówi tego wprost, Fanon zdaje się sugerować, że masy europejskie, na których pomoc liczy, powinny być niesione tym samym zapałem rewolucyjnej przemocy co skolonizowani w swej wojnie wyzwoleńczej. Czy konieczne jest zauważenie, że kalkulacja ta nie ma sensu i że w przewidywalnej przyszłości ziszczenie się tych nadziei będzie coraz mniej prawdopodobne? To, co Fanon mówi o walce rewolucyjnej i o przemocy jako odkupieniu, zostało na naszych oczach zweryfikowane przez rzeczywistość historyczną: każda oparta na faktach historia wojny algierskiej, każdy uczciwy reportaż o Wietnamie Północnym potwierdza, że naród faktycznie powstaje z ducha przemocy w walce o wyzwolenie, że to wraz z narodowością osiąga się indywidualną godność, że tak rodzi się tubylcza kultura wykraczająca poza egzotykę i folklor, że to w tych zawsze nierównych konfliktach człowiek rodzi się pośród innych bojowników wolności.

(…) człowiek rodzi się pośród innych bojowników wolności

Jednakże nadzieja Fanona na pomoc mas europejskich po zwycięskim zakończeniu wojen wyzwoleńczych – toczących się na rzecz rewolucji światowej, jeśli trzymać się konwencjonalnej terminologii – wyraźnie wpada w historyczną próżnię. Znamy wyklętych tego świata: „Międzynarodówka” jako pieśń broniąca praw człowieka jest dziś jedynie melancholijnym wspomnieniem, melodią, która może mogłaby zabrzmieć rytmicznie w Ameryce, ale w strefie wpływów Związku Radzieckiego ma raczej ton marszu żałobnego. Mimo znakomitej analizy neokolonializmu i porażki elit narodowych Trzeciego Świata, Fanon nie przewidział, jak tragicznie – czy wręcz żałośnie – zaniknąć mogą niegdyś porywające ruchy rewolucyjne i jak szybko ledwie zrodzony z ducha przemocy człowiek może raz jeszcze zaprzeć się swojej godności i poddać dyktaturze. Oszczędzone mu zostało ujrzenie, jak Algieria za rządów Ben Belli, a tym bardziej Bumediena, stała się zaprzeczeniem rewolucyjnego marzenia.

A jednak być może wypaczenia te nie są ostateczne konieczne w przypadku krajów słabo rozwiniętych, które uzyskały niepodległość. Nie jest też wcale pewne, czy rewolucyjna przemoc nie osiągnie ostatecznie swego ludzkiego celu. Każdy, kto ma przed sobą jeszcze kilka dekad życia, bez wątpienia będzie świadkiem wielu rewolucyjnych powstań w Trzecim Świecie. To, co przeżył Fanon, „pozostanie”^[17] i nie jest jeszcze wcale pewne, czy to, czego nauczał, można tak łatwo zbyć.

^[1] F. Fanon, „Czarna skóra, białe maski”, przeł. Urszula Kropiwiec, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2020, s. 120.

^[2] Tamże, s. 126.

^[3] Tamże, s. 127–129.

^[4] Tamże, s. 129–130.

^[5] W polskim wydaniu „Wyklętego ludu ziemi” przedmowa Sartre’a została umieszczona po tekście głównym jako posłowie.

^[6] Harold R. Isaacs, „Portrait of a Revolutionary”, „Commentary”, nr 40(1), July 1965, https://www.commentary.org/articles/harold-isaacs/portrait-of-a-revolutionary/.

^[7] Jean Paul-Sartre, „Posłowie” [w:] F. Fanon, „Wyklęty lud ziemi”, przeł. Hanna Tygielska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985, s. 222.

^[8] F. Fanon, „Wyklęty lud ziemi”, dz. cyt., s. 21–22.

^[9] Tamże, s. 36.

^[10] Tamże, s. 22.

^[11] Motto Hitlerjugend: Blut und Ehre – przyp. tłum.

^[12] F. Fanon, „Wyklęty lud ziemi”, dz. cyt., s. 44. Podkreślenie obecne w tekście Améry’ego nie występuje w polskim tłumaczeniu dzieła Fanona.

^[13] Jean-Paul Sartre, dz. cyt., s. 232.

^[14] F. Fanon, „Wyklęty lud ziemi”, dz. cyt., s. 67–68.

^[15] Tamże, s. 71.

^[16] Tamże.

^[17] Jak wskazuje Adrian Daub, autor angielskiego przekładu niniejszego tekstu, Améry odwołuje się w tym miejscu do aforyzmu Fryderyka Nietzschego o Arturze Schopenhauerze: „Was er lehrte ist abgethan, was er lebte wir bleiben stah’n: seht ihn nur an! Niemandem war er unterthan!” („To, czego nauczał zostało zbyte, to, co przeżył, pozostanie: spójrzcie tylko na niego! Nikomu nie był on poddany!”) – przyp. tłum.