Feministyczne „jeszcze nie”

Trudności z lekturą

Luce Irigaray, feministyczna filozofka i psychoanalityczka belgijskiego pochodzenia, ma niewiele czytelniczek w Polsce. Wskazuje na to, w pierwszej kolejności, bardzo ograniczona liczba polskich tłumaczeń jej tekstów, choć urodzona w 1930 roku autorka do dziś pozostaje intelektualnie aktywna. Do niedawna dysponowaliśmy po polsku wyłącznie stosunkowo wczesnymi publikacjami, pochodzącymi z lat 70. i 80. Do tych tekstów zresztą często próbuje sprowadzać się cały dorobek filozofki, upatrując w nich wykładni jej poglądów. Choć mało kto nie zgodziłby się dziś z twierdzeniem, że Irigaray odegrała niezwykle ważną rolę w rozwoju myśli feministycznej, jej późniejsze książki pomija się często milczeniem: na pierwszy rzut oka mniej filozoficzne, bardziej nastawione na praxis, wydają się naiwne, anachroniczne, na domiar złego trącą fascynacją „wschodnią duchowością”. Wokół Irigaray utrzymuje się nimb złej sławy.

Początek zainteresowania jej pisarstwem przypadł w Polsce na lata 90., kiedy akademiczki zaczęły przeszczepiać zachodnie teorie feministyczne na lokalny grunt. W dużej mierze stało się to za pośrednictwem anglojęzycznych opracowań, które Irigaray wymieniały na jednym oddechu razem z Julią Kristevą i Hélène Cixous pod hasłem „francuski feminizm”. Irigaray cieszyła się w Stanach (i we Włoszech) dużą popularnością, zainspirowała wiele ważnych postaci współczesnego feminizmu, takich jak Judith Butler czy Rosi Braidotti. Szybko dogoniła ją jednak ostra krytyka, z którą spotkała się we francuskojęzycznych środowiskach. Monique Wittig i Mona Ozouf widziały w Irigaray esencjalistkę, dyferencjalistkę i radykałkę w stylu dzisiejszych TERFek, z którymi niektórzy są skłonni ją współcześnie łączyć. Koncepcje Irigaray, podobnie jak Cixous i Kristevy, pojawiły się więc w Polsce już przefiltrowane przez krytykę, pod postacią często niewiernych i niepełnych interpretacji, które utożsamiały je przeważnie z poszukiwaniami specyfiki kobiecego podmiotu, écriture féminine i „pisania ciałem”.

Waga tego utożsamienia jest nieprzypadkowa, bo zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i później w Polsce te trzy autorki zostały w pierwszej kolejności przyjęte pod skrzydła feministycznie zorientowanych badaczek literatury. Koncepcja écriture féminine, dziś uznawana przeważnie za nieudany eksperyment drugiej fali, w latach 90. była jeszcze rozważana jako obiecujące narzędzie definiowania literatury kobiecej i stylu kobiecego pisania, który stał się jednym z głównych zainteresowań literaturoznawczyń czerpiących z feminizmu. Écriture féminine, zazwyczaj tłumaczona na podstawie „Śmiechu Meduzy” Cixous, odsyła do „kobiecości” wypartej przez patriarchalny, fallocentryczny dyskurs, a w związku z tym przemawiającej w logice wyparcia, czyli za pośrednictwem nieświadomości, irracjonalności, ciała, przez szczeliny w dyskursie. Funkcją „kobiecego pisania” jest w pierwszej kolejności dekonstrukcja, a więc podważenie i zrobienie wyłomu w patriarchalnym, fallocentrycznym dyskursie. Kiedy jednak myśli się o écriture jako sposobie wyrazu „kobiecej specyfiki” czy „swoistości kobiecego doświadczenia”, w oderwaniu od ich materialnych i symbolicznych uwarunkowań, a więc uniwersalistycznie i esencjalistycznie, mija się ze stojącymi za écriture féminine założeniami. A przynajmniej – z założeniami, które w tym samym czasie co Cixous formułowała Irigaray.

Sprowadzanie filozofii Irigaray do po pierwsze teorii literatury, a po drugie do poszukiwań odpowiedzi na pytanie, czym jest „kobiecość”, nie oddaje obszerności i złożoności jej projektu ani nie przybliża do zrozumienia poruszanych przez nią problemów. Prowadzi raczej do kolejnych nieporozumień. Ponieważ jednak język Irigaray bywa zawiły, niejednoznaczny i poetycki, łatwiej traktować go jako literacki eksperyment niż określoną propozycję filozoficzno-polityczną. Polskim literaturoznawczyniom w latach 90. i 2000. ten wymiar feministycznej myśli był zresztą dość obcy, ponieważ odżegnywały się od politycznego zaangażowania w imię apolitycznej pochwały literatury. Inną trudnością był ścisły, choć ambiwalentny związek Irigaray z psychoanalizą, która w Polsce, szczególnie w odniesieniu do relacji płciowych, długo pozostawała na marginesie nauk humanistycznych. Ale nawet znajomość psychoanalizy okazuje się niewystarczająca, by docenić teoretyczne wysiłki Irigaray. W książce „Zagadka «drugiej płci». Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie” z 2012 roku Paweł Dybel pisał o niej w dość protekcjonalnym tonie, wytykając niezrozumienie ojców psychoanalizy i określając jej projekt jako „narcystyczny kult kobiecości”[i]. Z kolei we wcześniejszej, opublikowanej w 2001 roku książce „Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek «drugiej fali»” (napisanej skądinąd pod opieką Dybla) Joanna Bator kończyła swoje rozważania o autorce „Rynku kobiet” tak:

(…) próba przełożenia teorii Irigaray na język kolektywnej feministycznej praktyki wydaje się horrorem. Oczekiwanie możliwości takiego „przekładu” jest bowiem nieporozumieniem. Według Rorty’ego, książki można podzielić na takie, które mają zmieniać społeczny świat, i na takie, które służą jedynie prywatnej przyjemności. Teksty autorki „Éthique…” [„Éthique de la différence sexuelle” – przyp. Z.J.-P.] należą raczej do tej drugiej kategorii. Jedyny więc „pożytek”, jaki z nich mamy, polega na tym, że mogą nam dostarczyć nowych słów do prywatnego słownika i wzbogacić naszą prywatną historię o nowe metafory[ii].

Pomijając już to, że sam podział zaproponowany przez Rorty’ego ma wątpliwą wartość, stwierdzenie, że teksty Irigaray „służą jedynie prywatnej przyjemności”, przywodzi na myśl mizoginistyczny z ducha gest umniejszania i marginalizacji kobiet. Podobnie jest z hasłem Dybla o „narcystycznym kulcie kobiecości”, które odbijało się do niedawna echem za każdym razem, gdy kobiety zaczynały pisać o własnym doświadczeniu ciała i seksualności. Tymczasem o „pożytku” z tekstów Irigaray może świadczyć chociażby ogromny wpływ, jaki do dziś wywiera ona na myśl feministyczną. Współcześnie wiele badaczek proponuje nowe odczytania, znajdując zastosowanie dla propozycji Irigaray w obrębie ekofeminizmu, feminizmu materialistycznego czy filozofii politycznej. Także w Polsce w ostatnich latach pojawiło się więcej głosów mówiących o Irigaray z nowych perspektyw, czego ukoronowaniem – a zarazem przypadkiem szczególnym – jest „Poetyka rozkwitania. Różnica płciowa w filozofii Luce Irigaray” Katarzyny Szopy, wydana w 2018 roku[iii]. Praca Szopy, literaturoznawczyni, jest przypadkiem szczególnym, bo nie tylko przybliża dzieło Irigaray w stopniu dotąd w Polsce niespotykanym, ale też wynika z wieloletniej już współpracy autorki z filozofką. Szopa czyta przy tym Irigaray na swój sposób, otwiera jej myśl na nowe problemy i użycia, a przy okazji, zamiast podtrzymywać nieproduktywne klasyfikacje, pokazuje znajdujący się w niej potencjał interpretacyjny. Badaczka na nowo wprowadza Irigaray do polskiej świadomości feministycznej i filozoficznej, czego najświeższym przykładem jest przetłumaczony przez Szopę esej „Narodzić się. Początek nowej istoty ludzkiej”, wydany przed końcem 2024 roku przez słowo/obraz terytoria[iv].

Język Irigaray bywa zawiły, niejednoznaczny i poetycki, łatwiej traktować go jako literacki eksperyment niż określoną propozycję filozoficzno-polityczną

Od krytyki psychoanalizy do różnicy płciowej

Opublikowana w 1974 roku rozprawa „Speculum. De l’autre femme” (Lustro. O innej kobiecie) wywołała skandal we francuskim środowisku intelektualnym, w wyniku którego Irigaray straciła pozycje na Uniwersytecie w Vincennes i w Szkole Freudowskiej Jacques’a Lacana w Paryżu. W „Speculum…”, wychodząc od krytyki psychoanalizy, Irigaray dowodzi, że zachodnia tradycja filozoficzna opiera się na wykluczeniu kobiet, których społeczno-kulturowa rola zostaje w efekcie sprowadzona do narzędzia męskiego upodmiotowienia. Zachodnią metafizyką zdaniem Irigaray rządzi logika Tego Samego, zgodnie z którą wszystko, co inne, zawsze tłumaczone jest jako wariant wyjściowej normy. W związku z tym rozpoznaniem jej praca skupiała się początkowo na dekonstrukcji filozoficznego dyskursu, by ukazać fundamentalnie upłciowiony charakter tego, co na pierwszy rzut oka wydaje się płciowo neutralne.

W początkowej fazie swojego pisarstwa Irigaray twierdziła, że kobiety muszą odzyskać dostęp do własnego pragnienia, zbudować na nowo relacje między sobą i zacząć wytwarzać własny, odpowiadający ich specyfice porządek wyobrażeniowo-symboliczny. Kiedy Irigaray pisała o parler-femme, „mówieniu-jako-kobieta”, nie chodziło o ustalenie kobiecego stylu – każda próba takiej definicji podlegałaby oddziaływaniu tradycyjnego porządku znaczeniowego, a w konsekwencji odtwarzałaby patriarchalne wyobrażenia o „kobiecości”. Według Irigaray nie dysponujemy jeszcze językiem, który mógłby powiedzieć coś o innej płci niż męska, ponieważ zasadą fallocentryzmu zachodniej kultury jest to, że „męskość” stanowi uniwersalną normę, wobec której wszystko inne jest definiowane.

„Kobiecość” nie sprowadza się więc do stylu czy określonego zestawu cech. Jest ślepą plamką patriarchalnego porządku społecznego, który ufundowany jest na jej wyparciu i przez jej powrót może zostać obalony. Jednak uczynienie z kobiecości narzędzia przewrotu jest problematyczne, bo niesie ze sobą ryzyko, że uznamy ją za warunek dostateczny dla zmiany porządku społecznego, w rzeczywistości zachowując dalej status quo. Odwrócenie biegunów i uczynienie z kobiet płci dominującej również niczego nie zmieni, bo utrzyma tę samą strukturę hierarchii i dominacji. Dlatego zrobienie wyłomu w fallocentrycznym porządku symbolicznym jest u Irigaray pierwszym krokiem, po którym nastąpić muszą kolejne, skierowane nie na „narcystyczny kult kobiecości”, ale etykę różnicy płciowej.

W późniejszych pracach, począwszy od wspomnianej przez Bator „Éthique de la différence sexuelle” z 1984 roku, filozofka-psychoanalityczka przeniosła swoją uwagę z krytyki i dekonstrukcji dyskursu na budowanie bardziej pozytywnego projektu feministycznej polityki. Od tego momentu w centrum jej zainteresowania znalazło się pytanie o możliwość przeformułowania relacji między dwiema różnymi płciami tak, by jedna nie zawłaszczała drugiej. Innymi słowy, by przedstawiciel i przedstawicielka każdego rodzaju mogli żyć w zgodzie z własną specyfiką, z uznaniem radykalnej odmienności innego, bez podporządkowywania się homogenicznym, wymazującym różnice normom. Koncentracja na różnicy płciowej i relacji między kobietą i mężczyzną zawiodły wiele osób, które znajdowały inspirację w jej wcześniejszej pracy, między innymi Judith Butler, które uznało zmianę podejścia Irigaray za zwrot konserwatywny i heteroseksistowski. Sama Irigaray podkreśla jednak, że mimo przyjęcia nowej orientacji, jej myśl pozostaje spójna. Późne książki – takie jak „Narodzić się…”, która po raz pierwszy ukazała się w języku angielskim (pod tytułem „To Be Born. Genesis of a New Human Being”) w 2017 roku – często uznawane są za przystępniejsze i nastawione na praxis, ale wynikają bezpośrednio z poprzedzających je rozważań i trudno je w pełni zrozumieć bez odniesienia do „Speculum” czy „Tej płci (jedną) płcią niebędącej”. Czytając „Narodzić się…”, można zresztą prześledzić te związki, a główna myśl książki wybrzmiewa najmocniej wówczas, gdy weźmie się pod uwagę jej korzenie.

Przewodnia myśl „Narodzić się…” podąża śladami Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera. Już wcześniej Irigaray zarzucała obydwu filozofom, że nie dopełnili złożonych przez siebie obietnic i tu, pośrednio, podejmuje ten wątek na nowo. O Nietzschem – a właściwie do Nietzschego, bo wiele z jej tekstów ma charakter dialogiczny – Irigaray pisała w „Amante marine de Friedrich Nietzsche” (Morskiej kochance Fryderyka Nietzschego) w 1980 roku. Jednym z głównych przedmiotów jej krytyki była tam niechęć Nietzschego do żywiołu wody, który, zgodnie z tradycją psychonalityczną, łączyła z początkiem życia, z życiem płodowym. Trzy lata później Irigaray napisała „L’oubli de l’air – chez Martin Heidegger” (Zapomnienie o powietrzu – u Martina Heideggera), gdzie wyjściowym wątkiem uczyniła nieobecność refleksji nad oddechem u autora „Dróg lasu”. W „Narodzić się…” autorka powtarza tezę Heideggera, że europejska kultura zapomniała o byciu, przeformułowuje ją jednak w zgodzie ze swoją filozofią, czyniąc oddech kluczowym elementem ludzkiego życia. Wiodącą myślą książki jest natomiast twierdzenie, że musimy wrócić do naszych początków, przypomnieć sobie o byciu, by – i tu ponownie pojawia się Nietzsche – powstać mógł nowy człowiek, który sprosta wyzwaniom nowego świata.

Ponieważ dla Irigaray kultura zachodnia jest ufundowana na wykluczającym kobiety fallocentryzmie, każda tożsamość, każdy sposób bycia, każda relacja są siłą rzeczy podporządkowane patriarchalnej logice. Sposobem na wyswobodzenie się z niej jest w „Narodzić się…” powrót do źródeł, który nie ma jednak nic wspólnego z sentymentalną zadumą czy fantazmatyczną nostalgią za czasem sprzed patriarchatu, sprzed kapitalizmu. Mówiąc o źródle, Irigaray nie ma wątpliwości, że jest to coś, do czego nie da się dotrzeć ani tym bardziej tego odtworzyć, i to właśnie ten jego szczególny, niemożliwy status wymaga zrozumienia i zaakceptowania. Powrót jest konieczny, ponieważ nadejście nowego świata wymaga, by uznać fundamentalną nieciągłość, która towarzyszy nam od momentu narodzin, a którą zachodnia filozofia od zarania stara się znieść.

Tak postawiony problem wynika wprost z formułowanej przez Irigaray krytyki psychoanalizy. Lacan twierdził, że ludzkie „ja” rodzi się w momencie, w którym może zobaczyć siebie jako fizyczną całość w lustrzanym odbiciu. Stworzona w ten sposób identyfikacja służyć miała upodmiotowieniu, a zarazem ukryciu faktu, że „ja” jest efektem iluzji, pod którą kryje się pustka. (Męski) podmiot napędzany jest lękiem przed tą nicością, z którą z kolei – temu zostało poświęcone między innymi „Speculum…” – jest w psychoanalizie utożsamiona kobiecość. Irigaray proponuje, by zamiast maskować swój niepewny i niespójny początek, uznać go i zaakceptować takim, jakim jest. To dzięki oswojeniu naszej niespójności, przekonuje, jesteśmy w stanie rozpoznać różnorodność w świecie, odróżnić to, co ożywione od nieożywionego albo siebie od innego i innej.

Źródłowa nieciągłość ma dla Irigaray podwójne znaczenie. Po pierwsze, w „Narodzić się…” wskazuje na zerwanie, które wydarza się, gdy niemowlę przychodzi na świat, kiedy „mała istota ośmiela się wkroczyć w całkowicie odmienne środowisko” (s. 20), wziąć pierwszy oddech i samodzielnie (choć wciąż w zależności od innych) zaistnieć. Narodziny są dla Irigaray pierwszym aktem samodzielności. Samotność, „w którą się rodzimy”, może być przerażająca, ale jest też tym, co pozwala nam się rozwijać. Oferuje nam przestrzeń, by być z samymi sobą, a jednocześnie skłania do jej przekraczania w poszukiwaniu relacji z innymi (s. 10).

Po drugie, i to wydaje się ważniejsze, nieciągłość wynika z tego, że nie jesteśmy w stanie sięgnąć świadomością do naszych pierwszych momentów życia. Rodzimy się w pojedynkę, ale pochodzimy od innych, a dokładnie – z relacji dwóch różniących się istot. I to, zdaniem Irigaray, jest jedynym, co łączy wszystkich ludzi niezależnie od pochodzenia, społecznego i ekonomicznego statusu, koloru skóry, orientacji i płci. Dlatego filozofka twierdzi, że różnica płciowa może pełnić funkcję uniwersalnej zasady człowieczeństwa, bo wyraża jednocześnie relacyjność naszego bycia, jak i obecną w nim nieredukowalną różnicę. Różnica płciowa wskazuje tu, że istnieją (co najmniej) dwa różne sposoby bycia, których związek – jakaś jego forma – jest konieczny, by powstał nowy człowiek. Oznacza także, że przynależąc do jednego z (co najmniej) dwóch możliwych rodzajów, jesteśmy ograniczani „ramą” naszej płci, która wyznacza naszą skończoność, a zarazem pozwala na autonomiczny, niepodporządkowany jednej odgórnej normie rozwój.

Różnica płciowa wskazuje tu, że istnieją (co najmniej) dwa różne sposoby bycia, których związek jest konieczny, by powstał nowy człowiek

Płeć jako naturalna przynależność

Pojęcie różnicy płciowej jest problematyczne, bo rozumie się je zazwyczaj w odniesieniu do różnicy binarnej, która zamyka płeć w opozycyjnym, komplementarnym podziale na męską i kobiecą, a przez to reprodukuje patriarchalny dualizm. Irigaray nieraz to zresztą robi, co sprawia, że zarzuty o trzymanie się tradycyjnego modelu płci są, przynajmniej częściowo, zasadne. Trzeba jednak pamiętać, że Irigaray wywodzi się z tradycji filozoficznej, która starała się pomyśleć różnicę samą w sobie jako pojęcie różnicujące, nie identyfikujące. Różnica płci, nawet wówczas, gdy Irigaray pisze o kobiecie i mężczyźnie, z założenia nie określa, kim lub czym są rozdzielane przez nią strony. Niekoniecznie też określa liczbę rozdzielanych stron, która musi się równać co najmniej dwóm, ale może potencjalnie oznaczać więcej. Poza tym Irigaray rozumie płeć inaczej niż przyjęło się to robić w teoriach opartych na podziale gender–sex. Filozofka odnosi się równocześnie do porządku natury i kultury, nie stawiając ich w opozycji. „Naturalność” płci jest u niej istotnym punktem odniesienia, bo wskazuje na coś, z czym się rodzimy, co jest od nas niezależne i co wiąże nas z zewnętrznym, naturalnym – a więc nie stworzonym sztucznie – światem. Jej rozumienie natury jest jednak szerokie i nie ogranicza się jedynie do biologii, instynktu, ewolucji czy podstawowych potrzeb.

W „Narodzić się…” Irigaray parokrotnie odwołuje się do różnic między kobietami i mężczyznami w tym, jak nawiązują relacje ze światem (s. 39). Pisze na przykład, że chłopiec „bardziej niż mała dziewczynka – projektuje siebie na świat”, „a jego gesty są bardziej szorstkie i motywowane pragnieniem zawłaszczania” (s. 47). „Podmiot męski preferuje relacje podmiotowo-przedmiotowe”, a „[p]odmiot żeński z kolei preferuje relacje między podmiotami” (s. 79). Filozofka pisze też, że „naturalnej tożsamości towarzyszy konkretna morfologia, która w sposób odmienny wpływa na to, jak wchodzimy w relacje ze światem, z innym i z innymi” (s. 89). Jasno wydaje się z tego wynikać, że w języku Irigaray nie istnieją inne płci niż męska i żeńska i że każda z nich za sprawą właściwej sobie morfologii ma właściwy sobie sposób bycia w świecie i nawiązywania relacji. Odniesienie do morfologii może budzić dodatkowy niepokój, bo czy nie sugeruje to, że upłciowione ciała, z którymi się rodzimy, mają definiować to, kim jesteśmy?

Morfologii nie należy traktować jednak zbyt dosłownie, ale śladem Irigaray rozpoznać w niej szerszy zakres znaczeniowy. Nie zostaje on nakreślony w omawianej książce, ale wiąże się z innym powracającym tu często pojęciem – naturalną, płciową przynależnością. Płeć w kategoriach naturalnej przynależności rzeczywiście odnosi się do ciała, którym człowiek się rodzi, ale ani ono, ani sama „natura” nie są rozumiane przez Irigaray jako niezmienne i deterministyczne. Przynależność płciowa jest naturalna w tym sensie, że od narodzin oferuje nam ramy rozwoju, jest nam immanentnie przynależna, łączy nas z niewytworzonym sztucznie przez człowieka światem i ustanawia nasze granice wobec innych. Tak rozumiana płciowość nie narzuca przy tym określonej tożsamości, bo odnosi się przede wszystkim do jednostkowej, wewnętrznej spójności, którą Irigaray priorytetyzuje względem narzucanych odgórnie norm społecznych i kodów kulturowych.

Dlatego Irigaray postuluje, by kultywować własną przynależność płciową, wbrew przychodzącym z zewnątrz, ustalonym tożsamościom, w które wychowanie i edukacja, a potem życie społeczne starają się nas wtłoczyć. Życie w zgodzie z płciową przynależnością nie oznacza podporządkowania się „płci biologicznej” – wiemy już zresztą, że nie jest ona czymś jednorodnym i raz na zawsze ustalonym – ale rozwój zgodny z własną jednostkowością, z własnym odczuciem siebie. Filozofka pisze, że płciowa przynależność „zapewnia przejście od natury do kultury, od jednostkowości do uniwersalności” (s. 17), „wspiera jedność naszego bycia na poziomie materialnym i duchowym” (s. 22). Nacisk filozofki na naturę, materialność i cielesność wiąże się z jej przekonaniem, że to one gwarantują nasze osadzenie w świecie i oferują możliwość kształtowania się zgodnie z jednostkowym potencjałem. Płciowość jest mostem pomiędzy „naturą” i „kulturą”, ponieważ ma początek w cielesności, która kształtowana jest przez język, wyobrażenia i relacje. Płciowość, pisze Irigaray, „umożliwia zarówno powrót do życia, jak i życie w nas, zapobiegając oddalaniu się ku abstrakcyjnej i niezróżnicowanej uniwersalności życia” (s. 16). Oznacza więc konkretność bycia, która nie zamyka w żadnym stałym kształcie, ale utrzymuje w kontakcie z rzeczywistością. Zerwanie z własną zmysłowością i naturalną przynależnością, jak przekonuje Irigaray, prowadzi do abstrakcyjnych i odcieleśnionych idei, które unieruchamiają nas w nadrzędnych wobec życia prawach.

Przynależność płciowa i różnica płciowa nie wyznaczają zatem określonej tożsamości, nie definiują, co to znaczy być kobietą lub mężczyzną, ale to, że można być albo jednym, albo drugim. Autorka, jak wskazywałam wyżej, uznaje, że mężczyźni i kobiety mają preferowane tryby wchodzenia w relacje, ale równocześnie zaznacza, że każdy z istniejących modeli czy każda z tożsamości jest wytworem porządku patriarchalnego, który przekroczyć można jedynie poprzez otwarcie się na to, czego jeszcze nie ma i co się jeszcze nie wydarzyło. Dochowanie wierności własnej przynależności płciowej oznacza konieczność kształtowania się w zgodzie ze swoimi potrzebami i możliwościami. Dana nam morfologia nie jest czymś ustalonym raz na zawsze. Jak pisze Szopa w „Poetyce rozkwitania…”: „Kształtowanie własnej morfologii to proces nieodzowny, bo wymagający nieustannego nadawania sobie kształtów, wytyczania własnych granic, ciągłego odradzania się w nowych formach” (s. 173). Ostatecznie różnica płciowa ma tu inne zadanie niż utrwalanie binarnego modelu płci. Jej funkcją jest wskazanie na samą różnicę, która ma podważyć fallocentryczny porządek operujący ujednolicającą logiką Tego Samego.

Polityka miłości

Ponieważ wywodzimy się z relacji między dwojgiem, relacja jest także właściwym sposobem naszego życia. Dla Irigaray życie – to życie, do którego powinniśmy dążyć, a które nasza kultura wciąż jeszcze uniemożliwia – polega na nieustannym stawaniu się i zmianie. To z kolei jest możliwe tylko wówczas, gdy wykraczamy poza siebie w relacjach z innymi. Filozofka przestrzega więc przed zamykaniem się w jednoznacznych kategoriach, które mogą zahamować nasze stawanie się. W „Narodzić się…” pisze: „Istota ludzka nie może dochować wierności sobie, poprzestając na jednej obecności, jednej reprodukcji czy jednej reprezentacji” (s. 63). Relacje i dynamika stawania się są ważniejsze od identyfikacji, która zawsze powinna mieć charakter otwarty i tymczasowy. W związku z tym propozycja Irigaray, wbrew temu, co zwykło się jej zarzucać, jest propozycją wyjścia poza politykę tożsamości w stronę polityki relacji. Jak wyjaśnia:

W pewnym sensie [człowiek] musi stworzyć swoje człowieczeństwo poprzez nawiązywanie relacji ze światem i z innym(i) – czy będą to rośliny, zwierzęta, czy ludzie – a więc poprzez bycie w relacji, które wymaga od nas, abyśmy nie byli tym, czym owi inni są, i żebyśmy jednocześnie mogli pozostawać w relacji z tym, czym są, czyli zdobyć umiejętność przyjęcia negatywności, jaką jest różnica (s. 7).

Nacisk na różnicę płciową i jej rolę w narodzinach nowej istoty ludzkiej nie oznacza też, że Irigaray trzyma się tradycyjnego, heteroseksualnego modelu rodziny. Rodzina, która w ujęciu psychoanalitycznym konstytuowana jest w oparciu o model edypalny, podporządkowany figurze ojca, jest jednym z kluczowych narzędzi reprodukcji patriarchalnego porządku, określającego relacje jako relacje posiadania. W „Narodzić się…” rodzina jest przedstawiona jako instytucja, która zamiast uczyć jednostkowego stawania się w zgodzie ze sobą, wymusza dostosowanie się do wspólnych zasad i abstrakcyjnych, oderwanych od życia idei. Także tych, które określają, co to znaczy być kobietą, a co mężczyzną. Rodzina, jako miejsce reprodukcji społeczno-ekonomicznego porządku, sprowadza cielesność i w ogóle życie do zaspokajania podstawowych potrzeb. Tymczasem jako istoty ludzkie powinniśmy według Irigaray uczyć się bycia z samymi sobą, rozpoznawania nie tylko potrzeb, ale – przede wszystkim – pragnień, które służą swoiście pojętej transcendencji.

Transcendencja dla Irigaray nie odnosi się do wyższego, boskiego porządku – każdy gest dążący do porzucenia naszych materialnych uwarunkowań oddala nas od życia i sztucznie rozdziela duchowość od cielesności. Transcendencja jest dla filozofki ściśle związana z jej koncepcją pragnienia jako pożądania, które skierowane jest ku innemu i nie podlega – a w każdym razie nie powinno podlegać – instytucjonalnej regulacji. „Poprzez rozbudzenie czy wskrzeszenie w nas pożądania, pisze Irigaray, inny wzywa nas do tego, co znajduje się poza – do życia i do myślenia owego «jeszcze nie»” (s. 104–105). Ponadto:

Pożądanie zakłóca nasze reprezentacje świata, w którym różnice zostają zniesione, a to, co są w stanie zakwestionować w owym modelu, zostaje nam narzucone. (…) Pożądanie przypomina nam o niereprezentowalnej naturze pochodzenia: naszego, innego, innej oraz świata (s. 105).

Pożądanie jest siłą, która osadza nas w sobie i jednocześnie wzywa do przekroczenia samych siebie w kierunku innego, a razem z nim – w stronę nieustalonej jeszcze przyszłości. Rodzi się z różnicy i otwiera nas na świat, a jego dopełnieniem – i jednocześnie punktem dojścia propozycji Irigaray – jest miłość.

Pożądanie jest siłą, która osadza nas w sobie i jednocześnie wzywa do przekroczenia samych siebie w kierunku innego (…)

Gdzieś indziej, poza tekstem

„Mam świadomość, że większość ludzi podejdzie sceptycznie do propozycji przebudowy świata, którą można by zacząć od związku pożądania i miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą” (s. 141) – tymi słowami Irigaray zaczyna epilog swojej książki. W ten sposób rzeczywiście wskazuje na to, co może zniechęcić do niej czytelniczki. Polityka miłości, kobieta i mężczyzna, duchowość, człowieczeństwo i transcendencja – wszystkie te słowa należą do starego porządku, który Irigaray krytykuje, a jednak można mieć poczucie, że pozostając przy nich, robi to w niewystarczający sposób. Momentami tekst Irigaray nabiera newage’owych tonów, z wplecionymi w rozważania odniesieniami do Buddy, jogi i energii. Przez to, że jej słownik przywołuje nieraz na myśl instagramową duchowość i pop-psychologię, łatwo można się do niej zrazić i trudno się temu dziwić. Czy można powiedzieć, że jej filozofia jest intelektualnym kolażem, łączącym bezładnie elementy, które krytyczni analitycy współczesnej rzeczywistości odrzucają jako przestarzałe, odklejone, nawiedzone? Czy joga, którą Irigaray od lat praktykuje, włączając ją w obręb swojej myśli, w której przypomina nam o oddychaniu i naturalnych korzeniach, nie jest kapitalistycznym fetyszem?

Być może tak. Patrząc jednak na dorobek Irigaray w całości i wyciągając konsekwencje z jej rozważań, powiedziałabym, że słowa te powinno się traktować w możliwie szerokim sensie i zamiast pytać, co definiują, należałoby zastanowić się, do czego odsyłają. Irigaray w „Narodzić się…” pisze także o języku, który reprodukuje nasz własnościowy, przedmiotowy stosunek do świata, kiedy używamy go do nazywania, klasyfikowania i porządkowania rzeczywistości. Jako taki pozostaje zaprzęgnięty w zawłaszczającą logikę fallocentryzmu. Wszystkie nazwy i określenia, którymi dysponujemy, powiedziałaby Irigaray, pozostają wytworami starego świata, przez co nie są w stanie wyrazić świata, który ma dopiero nadejść. Pisząc o różnicy płciowej, pożądaniu i miłości, Irigaray próbuje wskazać na możliwe kierunki naszego stawania się i przyszłości, która może z nich wyniknąć. Tym samym jej praca ma wymiar utopijny i jako taka pozostaje otwarta na to, jak można by ją jeszcze przekształcić, by lepiej odpowiadała na nasze potrzeby. Irigaray posługuje się binarną parą kobieta–mężczyzna, podkreślając jednocześnie, że żadne z istniejących tożsamości nie mogą uchwycić tego, co ma dopiero nadejść. Tym samym rozszczelnia ten sam język, którego jest zobowiązana używać. Wskazuje na „jeszcze nie”, „gdzieś indziej”, które nie mieszczą się w tym, co ustalone jako męskie i kobiece.

Myślę, że pamiętając o tym, jak dużą rolę w jej pisarstwie odgrywa lektura dialogiczna – spotkanie (co najmniej) dwóch różnych od siebie tekstów – „Narodzić się…” należy ostatecznie traktować przede wszystkim jako punkt wyjścia. Zarówno język, jakim posługuje się Irigaray, jak i wiele z jej propozycji stawia opór, wywołuje niechęć i krytykę. Właśnie dlatego wydaje mi się jednak autorką wartą czytania. Także, a może zwłaszcza, czytania krytycznego, które będzie mimo wszystko otwarte na to, czego być może nie da się (jeszcze) dobrze wyrazić, ale co daje się z jej tekstów wyczytać, nawet jeśli byłaby to lektura nie w pełni zgodna z intencjami autorki.

[i] P. Dybel, „Zagadka «drugiej płci». Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i feminizmie”, Universitas, Kraków 2012, s. 326.

[ii] J. Bator, „Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek «drugiej fali»”, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001, s. 213.

[iii] K. Szopa, „Poetyka rozkwitania. Różnica płciowa w filozofii Luce Irigaray”, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2018.

[iv] L. Irigaray, „Narodzić się. Początek nowej istoty ludzkiej”, tłum. K. Szopa, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2024.