Jak uczyć o ludobójstwie?

W opublikowanym na łamach „New York Timesa” tekście zatytułowanym „I’m a Genocide Scholar. I Know One When I See One” historyk Zagłady Omer Bartov stwierdza jednoznacznie: „Od dwudziestu pięciu lat uczę o ludobójstwie. Potrafię je rozpoznać, kiedy je widzę”. To zdanie porusza przede wszystkim dlatego, że tak niewielu badaczy Zagłady zdecydowało się je wypowiedzieć. Studia nad Zagładą miały budować uniwersalny język, który pozwoliłby na rozpoznanie i nazwanie tego rodzaju zjawisk. W jakim stopniu ukształtował on współczesne sposoby mówienia i myślenia o tych kwestiach? Co z tego dziedzictwa jest warte zachowania, a co wymaga wymyślenia na nowo? Słowem: jak uczyć o ludobójstwie?

Z pewnością wiele różnych przyczyn złożyło się na fakt, że tak nieliczni badacze i badaczki Zagłady zdecydowali się zabrać głos w sprawie ludobójczych działań Izraela wymierzonych w Palestyńczyków. Warto jednak zauważyć, że ta grupa rośnie, czego ilustracją jest oświadczenie wydane pod koniec sierpnia przez The International Association of Genocide Scholars. Myślę, że jakąś rolę odgrywa tu presja środowiskowa, zależności instytucjonalne, a także polityczny oportunizm. Dla mnie interesujące są jednak przede wszystkim kwestie konceptualne, które wiążą się z tym, że od wielu dekad badania nad cierpieniami Żydów podczas drugiej wojny światowej i w ogóle nad zjawiskiem antysemityzmu w taki lub inny sposób wpisywały się w szersze ramy narracyjne służące legitymizacji państwa izraelskiego. Wielu badaczy przyjmuje, że tragedia Zagłady uzasadnia nadanie temu państwu szczególny status moralny. Traktowane jest ono bowiem jako miejsce schronienia dla narodu doświadczonego przez setki lat prześladowań, których apogeum był Holocaust. W tym kontekście afirmacja Izraela jawi się jako należne Żydom historyczne zadośćuczynienie, a każda jego krytyka wydaje się przejawem negacjonizmu czy relatywizowania żydowskiej katastrofy i zostaje określona jako antysemityzm.

Jakie rozumienie Zagłady obecne jest w tego typu myśleniu?

Jest to rozumienie, które opiera się na mocnej tezie o wyjątkowości Zagłady. Dzisiaj widzimy, że teza ta poważnie utrudnia czy nawet blokuje samą możliwość zuniwersalizowania przesłania „nigdy więcej”. Z partykularystycznym odczytaniem tego przesłania regularnie mamy do czynienia w wypowiedziach izraelskich polityków, którzy przedstawiają realizowaną przez siebie destrukcję życia palestyńskiego w Gazie jako moralnie usprawiedliwioną obronę przed powtórką z Holocaustu. „Nigdy więcej” oznacza dla nich „nigdy więcej Żydom”. Takie odczytanie nie jest jednak tylko efektem politycznej instrumentalizacji Zagłady. Przeciwnie, jest ono dobrze ugruntowane w strukturach pojęciowych zakładanych w wielu uznanych opracowaniach naukowych na jej temat. I to te struktury okazują się dzisiaj główną konceptualną przeszkodą, która sprawia, że wiele osób nie jest w stanie dostrzec tego, czego faktycznie doświadczają Palestyńczycy w Gazie, a także na Zachodnim Brzegu.

Jakie to struktury?

Mają różne wersje, ale zazwyczaj obejmują trzy elementy. Pierwszy to wspomniana już wyjątkowość Holocaustu, który traktowany jest jako wydarzenie bez precedensu, stanowiące metafizyczny punkt zerwania w procesie historycznym i stawiające ludzkość wobec nieznanych wcześniej wyzwań etycznych. Drugi element to przekonanie, że nadrzędną przyczyną Holocaustu, który zostaje wyraźnie oddzielony od ludobójstwa dokonanego przez nazistów na innych narodach, był antysemityzm (a nie pewne bardziej ogólne mechanizmy społeczno-historyczne, których działanie w odmiennej skali i wariantach można dostrzec także w innych przypadkach ludobójstw). Trzeci element to teza o „odwiecznym antysemityzmie”, który traktowany jest jako ponadhistoryczne zjawisko trwale towarzyszące ludzkości od czasów biblijnych i ciągle zagrażające Żydom. Trzeba tu wyraźnie podkreślić, że elementy te nie mają charakteru historycznego, ale są pewną historiozoficzną ramą interpretacyjną, która nadbudowuje się nad ustalonymi naukowo faktami. Odrzucenie tej ramy nie oznacza więc kwestionowania faktów, które składają się na Zagładę.

Istotne jest to, że żaden z tych elementów nie wyklucza automatycznie uniwersalistycznej wykładni hasła „nigdy więcej”. Jednak przyzwolenie dla izraelskich działań w Gazie, jakie można wyczytać ze słów lub milczenia wielu badaczy Zagłady, pokazuje, że jego partykularystyczne rozumienie jest wśród nich szeroko rozpowszechnione.

Jak można wyjaśnić tę postawę?

Między innymi tym, że jednym z jej źródeł jest radykalny eurocentryzm. Wstrząsające wydarzenia dwudziestowiecznej historii Europy traktowane są jako kwestia mająca centralne, wyróżnione znaczenie dla całej ludzkości. Takie podejście ma kilka istotnych konsekwencji. Po pierwsze usuwa poza obszar widoczności inne okrucieństwa i ludobójstwa, zwłaszcza te, których Europejczycy dokonywali, jako kolonizatorzy, na ludach pozaeuropejskich, bagatelizuje też w gruncie rzeczy sam kolonializm. Po drugie całkowicie przeocza to, że z perspektywy tych ludów wewnątrzeuropejskie rozliczenia moralne dotyczące Zagłady i wynikające z nich zobowiązania pozostają czymś zewnętrznym i obcym, o ile nie stają się bazą dla autentycznie uniwersalistycznej narracji. Taka uniwersalizacja oznacza, że także ich doświadczenia historyczne i perspektywa czy w ogóle ludzka podmiotowość muszą być na poważnie włączone w pole widzenia. O takim włączeniu nikt w krajach zachodnich nie myślał, kiedy podejmowano decyzję o ustanowieniu państwa Izrael w Palestynie w 1948 roku. Dzisiaj wyrazem tego eurocentryzmu jest niedostrzeganie, że w efekcie Palestyńczycy płacą cenę za to, w jaki sposób Europa (lub – szerzej rozumiany – Zachód) postanowiła rozliczyć się ze swoją własną antysemicką i ludobójczą przeszłością oraz jakie polityczne rozstrzygnięcia przyjęła, aby za tę przeszłość zadośćuczynić Żydom.

Palestyńczycy płacą cenę za to, w jaki sposób Europa (…) postanowiła rozliczyć się ze swoją własną antysemicką i ludobójczą przeszłością

Czy aktualna sytuacja nie ujawnia również pęknięcia w obrębie tak zwanego liberalnego konsensusu, szczególnie w odniesieniu do kategorii takich jak prawa człowieka, idea równości, uznanie? Jaką funkcję mogą i powinny pełnić te kategorie dziś, zwłaszcza w kontekście edukacyjnym?

Niewątpliwie możemy dzisiaj mówić o załamaniu się pewnej liberalnej wizji porządku symbolicznego, która w dużej mierze opierała się na pamięci o Zagładzie. Została ona upowszechniona i zinstytucjonalizowana wraz z końcem zimnej wojny, kiedy pojawiło się zapotrzebowanie na nową narrację, która mogłaby wspierać proces jednoczenia się podzielonej wcześniej Europy, a także normatywnie ugruntować to, co postrzegano wówczas jako historyczne zwycięstwo liberalnej demokracji. Od lat osiemdziesiątych widać było oznaki nadchodzącego przełomu w rozumieniu Zagłady, pojawiały się nowe badania, dyskusje i dzieła kultury, które wydobyły ją z cienia i stały się punktem odniesienia dla tej nowej narracji.

Jak ta pamięć została instytucjonalnie utrwalona?

W USA utworzono wówczas waszyngtońskie Holocaust Memorial Museum, a na naszym kontynencie Parlament Europejski zaczął przyjmować rezolucje zwracające uwagę na obowiązek pamięci nie tylko poprzez upamiętnianie, ale także poprzez edukację. Oficjalne obchody rocznic związanych z Holocaustem stały się ważnym elementem kalendarza politycznego w krajach Zachodu. Wtedy też pojawiła się inicjatywa, która później zaowocowała powołaniem Międzynarodowego Sojuszu na rzecz Pamięci o Holokauście (IHRA). W 2005 roku, z okazji sześćdziesiątej rocznicy wyzwolenia Auschwitz, Organizacja Narodów Zjednoczonych ustanowiła 27 stycznia Międzynarodowym Dniem Pamięci o Ofiarach Holokaustu. Wszystko to sprawiło, że – jak pisał Enzo Traverso – pamięć Holocaustu stała się „religią obywatelską”, która służyła sakralizacji wartości konstytutywnych dla liberalnej demokracji: pluralizmu, tolerancji, praw człowieka.

Wydaje się, że ostatnich kilkanaście miesięcy radykalnie ten projekt zakwestionowało. Nadużywanie symboliki Zagłady nie jest nowym zjawiskiem, jednak notoryczne wykorzystywanie jej do tego, aby uzasadnić masakrę Palestyńczyków w Gazie doprowadziło do sytuacji, w której realna stała się groźba wypłukania jej z jakichkolwiek humanistycznych treści. Coraz bardziej cyniczna instrumentalizacja tej symboliki zamieniła się w oszałamiający proceder radykalnego odwracania znaczeń, które miały wiązać się z hasłem „nigdy więcej”. Nie jest przypadkiem, że to wszystko dzieje się w czasie wzmożonego ataku, jaki na demokratyczne standardy i samą ideę praw człowieka przypuszczają w krajach zachodnich środowiska skrajnie prawicowe i nacjonalistyczne.

Czy problem polega również na tym, że kategorie z liberalnego słownika politycznego przestają wystarczać do opisu rzeczywistości?

Dokładnie tak się dzieje. Skala izraelskiej zbrodni i brutalności wobec Palestyńczyków z trudem daje się skonceptualizować przy pomocy kategorii i aksjomatów, na których opierały się dotychczasowe dyskursy liberalne. Obejmowały one przecież takie elementy, jak przekonanie o Izraelu jako jedynej demokracji na Bliskim Wschodzie (szczególnie na przykład wyczulonej na kwestie praw człowieka w odniesieniu do LGBTQ) czy kluczowym znaczeniu walki z antysemityzmem. Często przy tym wiązały się z osobistymi oraz instytucjonalnymi związkami z tym państwem, które było nie tylko atrakcyjną destynacją turystyczną, ale także partnerem intensywnej współpracy gospodarczej czy naukowej. (Ta współpraca zresztą ciągle trwa, ostatnie spotkanie przywódców europejskich w Kopenhadze pokazało, że nic nie zapowiada jej zerwania.) Konfrontacja z faktem, że Izrael dokonuje ludobójstwa w Gazie, a system, który od lat podtrzymywał na okupowanych przez siebie terytoriach palestyńskich, trudno nazwać inaczej niż apartheidem, wywołuje w środowiskach liberalnych skrajną dezorientację oraz coraz bardziej toksyczną polaryzację. To efekt wspomnianego załamania się liberalnego porządku symbolicznego, a może raczej – gwałtownego ujawnienia się fundujących go sprzeczności.

Co z tego wynika dla przyszłości myślenia o prawach człowieka i edukacji?

Jest to oczywiście wyzwanie polityczne, ale także intelektualne. Potrzebujemy nowego myślenia – nowych kategorii, które pozwolą uchronić, a właściwie sformułować na nowo, uniwersalistyczną wykładnię hasła „nigdy więcej”. Rzecz w tym, że nie da się tego zrobić, zrzucając całą winę na skrajnie prawicowy rząd Netanyahu. Potrzebna jest dogłębna rewizja projektu liberalno-demokratycznego, który przez całe dekady umożliwiał niedostrzeganie różnych form izraelskiej przemocy wobec Palestyńczyków, a także – bo to zjawiska integralnie związane – systemowego wewnątrzeuropejskiego rasizmu wymierzonego w grupy wywodzące się z Globalnego Południa. Sednem obu tych zjawisk jest nieuwzględnianie podmiotowości ludzi, którzy postrzegani są jako nienależący do białego świata, stosowanie wobec nich podwójnych standardów. W Europie wyrazem tego jest dyskryminacja „postkolonialnych” mniejszości a także stosunek do migrantów, który widać w polityce budowania „fortecy Europa”.

Potrzebujemy nowych kategorii, które pozwolą uchronić, a właściwie sformułować na nowo, uniwersalistyczną wykładnię hasła «nigdy więcej»

Dużo łatwiej przychodzi nam myślenie o zbrodniach wojennych w optyce historycznej, przez pryzmat dat, faktów, archiwów. Równocześnie bardzo często czyny zbrodnicze są elementem tak zwanej polityki historycznej. W jaki sposób dyskurs historyczny i polityka pamięci utrudniają lub ułatwiają rozpoznanie wydarzeń w Gazie?

Doskonałą ilustracją tego, w jaki sposób polityka historyczna, a dokładniej związane z nią kontrowersje i „wojny o pamięć” utrudniają dostrzeżenie i wypowiedzenie tego, co się dzieje w Gazie, jest kontekst polski. Ostatnie ćwierćwiecze to okres, w którym polskie społeczeństwo po raz pierwszy na poważnie skonfrontowane zostało z historią własnego antysemityzmu oraz współudziału w Zagładzie. Burzliwe reakcje wywołane przez książkę „Sąsiedzi” Jana Tomasza Grossa złożyły się na największą debatę historyczną, jaką kiedykolwiek jako społeczeństwo odbyliśmy. Jej efektem był gwałtowny rozwój badań nad Zagładą, powstanie nowych zajmujących się nimi instytucji naukowych i czasopism. Jednocześnie pojawił się silny opór przeciwko odsłanianiu przez te badania niechlubnych kart polskiej historii, który zaowocował próbami tworzenia alternatywnych narracji historycznych negujących skalę polskiego antysemityzmu i gloryfikujących Polaków. Za rządów PiS wiązało się z to agresywną polityką historyczną, która obejmowała także personalne ataki na badaczy Zagłady, próby kryminalizowania ich pracy. Ta silnie podgrzana atmosfera wokół kwestii polskiego antysemityzmu stworzyła sytuację, w której przez lata właściwie nie było dyskursywnej przestrzeni do tego, aby rozmawiać o sprawie palestyńskiej. Każde jej podjęcie wiązało się bowiem z wiszącym w powietrzu zarzutem o antysemityzm, który dyskwalifikował oskarżonego i kojarzył go z najbardziej haniebnymi epizodami polskiej historii i nieciekawymi środowiskami politycznymi. Dopiero w ostatnich miesiącach nagromadzenie izraelskich zbrodni przełamało ten schemat i przestrzeń dla postawy propalestyńskiej nieco się w polskiej debacie publicznej poszerzyła, a nieuzasadnione oskarżenia o antysemityzm zaczęły tracić siłę rażenia. Istotna jest tutaj także kwestia pokoleniowa. Ludzie, których intelektualna socjalizacja z racji późniejszego urodzenia nie została tak silnie ukształtowana przez „wojny o pamięć” dotyczące Zagłady i historii polskiego antysemityzmu, często mają większą zdolność do tego, aby dostrzegać i nazywać to, co faktycznie dzieje się w Gazie.

(…) przez lata właściwie nie było dyskursywnej przestrzeni do tego, aby rozmawiać o sprawie palestyńskiej

Jak porównywać dzisiaj Zagładę z innymi aktami ludobójstwa?

Wspominałam już o tym, że traktowanie Zagłady jako wydarzenia całkowicie wyjątkowego w dziejach ludzkości przesłania i trywializuje inne ludobójstwa dokonane przez Europejczyków jako kolonizatorów: eksterminację rdzennych Amerykanów, niemieckie ludobójstwo dokonane na Herero i Nama czy belgijskie zbrodnie w Kongo. Badacze z obszaru studiów nad ludobójstwem (które, co warto podkreślić, nie są tym samym, co studia nad Holocaustem) zwracają uwagę, że takie myślenie ma także inny efekt. Zapobiega ono mianowicie stawianiu nie tylko politycznych, ale także analitycznych pytań o masowe zabijanie ludności cywilnej przez „słusznych” aktorów historycznych takich jak alianci podczas drugiej wojny światowej. Wyróżnienie Zagłady jako symbolu najwyższego metafizycznego zła sprawia bowiem, że dywanowe bombardowania niemieckich miast czy zrzucenie bomb atomowych na Hiroshimę i Nagasaki mogą jawić się jako uzasadnione działanie niemające żadnej wspólnej płaszczyzny z eksterminacją Żydów.

Jakie korzyści i jakie straty poznawcze mogą przynosić takie zabiegi, jak uznanie Zagłady za jeden z wielu przykładów ludobójstwa, a nie jego jedyną, nieporównywalną z niczym innym figurę?

Traktowanie Zagłady jako unikalnego, a jednocześnie paradygmatycznego przypadku ludobójstwa poważnie utrudnia dostrzeganie wczesnych oznak zapowiadających masowe okrucieństwa wobec całych grup ludzkich. Jeżeli zakładamy, że definicyjne ludobójstwo musi przypominać Holocaust, z wielkim prawdopodobieństwem przeoczymy lub zbagatelizujemy masowe zbrodnie, które w innych kontekstach historycznych przyjmą inne formy. W tym sensie skupione na Zagładzie myślenie o ludobójstwie okazuje się przeszkodą w realizacji tego, co jest sednem ONZ-towskiej konwencji z 1948 roku o zapobieganiu ludobójstwu, czyli prewencji. Z tego powodu tacy badacze jak Anthony Dirk Moses postulują zmianę całej ramy kategorialnej, której używamy do opisu masowych okrucieństw i zbrodni. Moses próbuje uchwycić najbardziej podstawowy mechanizm działający w znanych przypadkach ludobójstwa – jego zdaniem jest to dążenie do „permanentnego bezpieczeństwa” – i na nim opiera swoją konceptualizację. Jednocześnie jest świadomy tego, że o ile Zagłada utrudnia diagnozowanie ludobójstwa, o tyle jest ona także ważnym odniesieniem normatywnym, które pozwala ofiarom masowych okrucieństw oraz ich sojusznikom skutecznie zaakcentować moralny ciężar dokonywanych zbrodni. Myślę, że główny problem, przed którym dziś stoimy, nie dotyczy pytania, jak porównywać Zagładę z innymi ludobójstwami, tylko jako myśleć o Zagładzie w kontekście ludobójstwa w Gazie. Związek między tymi wydarzeniami jest przecież znacznie bardziej integralny niż między Zagładą a ludobójstwem w Rwandzie czy Srebrenicy. Przy czym jego rozwikłanie nie jest możliwe bez uwzględnienia kwestii europejskiego kolonializmu czy też zachodniego imperializmu.

Symptomatyczne jest to, że podejście ujmujące Zagładę w powiązaniu z historią kolonialnej przemocy zaraz po drugiej wojnie światowej nie było zupełną rzadkością. Jego najbardziej znanymi reprezentantami byli Hannah Arendt i Aimé Césaire. Ten ostatni, antykolonialny intelektualista z Martyniki, zauważył, że szok, jaki Europa przeżyła w konfrontacji z nazistowskim ludobójstwem, wynikał z tego, że naziści zrobili innym Europejczykom to, co wcześniej Europa często robiła ludom przez siebie skolonizowanym.

Na ile w przypadku Izraela i Palestyny widoczne są paralele między pamięcią o Zagładzie a doświadczeniem kolonialnej przemocy?

Świadomość, że istnieją paralele między doświadczeniami Żydów z czasów drugiej wojny światowej i Nakbą, czyli tym, co dotyka Palestyńczyków w związku z kolonialnym trybem ustanawiania państwa Izrael, była obecna w izraelskim społeczeństwie w początkach jego formowania się. W późniejszych latach ten typ myślenia został zarówno w Izraelu, jak i w krajach Zachodu zmarginalizowany i ztabuizowany. Narracja skupiona na Holocauście i narracja anty- czy postkolonialna rozwijały się niezależnie, pozostając ze sobą w napięciu, które okazjonalnie przeradzało się w otwarty konflikt. Na przykład wtedy, gdy przedstawiciele postkolonialnych mniejszości w takich miejscach jak Francja stwierdzali, że celebrowanie pamięci o Zagładzie zanurzone we frazesach o demokracji i humanizmie służy w ich kraju jako listek figowy maskujący wszechobecny rasizm wobec potomków dawnych kolonialnych poddanych.

Konflikt między tymi narracjami zawsze jednak najmocniej zaznaczał się w kontekście Izraela/Palestyny. Holocaust to główny komponent izraelskiego dyskursu legitymizacyjnego, antykolonializm to rdzeń palestyńskiej tożsamości i projektu narodowego. Dewaluacja narracji holocaustowej będąca efektem wprzężenia jej w machinę uzasadnień i normalizacji ludobójczej przemocy wymierzonej w Palestyńczyków tworzy jednak zupełnie nową sytuację.

W moim przekonaniu jedyną szansą na to, aby ocalić uniwersalistyczny potencjał hasła „nigdy więcej”, jest znalezienie formuły na zintegrowanie narracji Holocaustu i palestyńskiej narracji antykolonialnej, formuły, która w jednej ramie pojęciowej pozwoli uchwycić Zagładę i dzisiejszą destrukcję Gazy. Intelektualnie jest to rzecz możliwa do zrobienia, politycznie – znacznie trudniejsza, o ile w ogóle istnieją jakieś szanse na powodzenie takiego projektu. Taka formuła wymagałaby bowiem wyjścia poza myślenie o historii w kategoriach boiska piłkarskiego, skupienia się na uniwersalnych mechanizmach dominacji i przemocy oraz wyjaśnienia procesu, który sprawił, że państwo ufundowane na misji zapewnienia domu i politycznego samostanowienia dla narodu doświadczonego przez bezdomność, dehumanizację i ludobójstwo zadaje innemu narodowi dokładnie te same cierpienia.

Co w tej układance zmienia doświadczenie traumy?

Brutalna historia pozostawia ślady, które rzutują na dalsze losy jednostek i zbiorowości. Problemem jest to, jak trauma przekłada się na politykę, jak zagospodarowują ją ideologie polityczne. Przykład Izraela pokazuje, że kultura polityczna oparta na ciągłej retraumatyzacji związanej z podtrzymywaniem poczucia, że groźba powtórki z Holocaustu jest wciąż realna, prowadzi do rozwoju agresywnego nacjonalizmu, a nie do afirmacji uniwersalizmu etycznego. W tym kontekście niektórzy badacze postulują konieczność rozerwania związku między traumą a nadbudowującymi się nad nią ustabilizowanymi, domkniętymi narracjami politycznymi, które okazują się ksenofobiczne i całkowicie anihilują zawarty w niej potencjał empatii.

Mówię o tym wszystkim, mając świadomość, że sam projekt odzyskiwania uniwersalistycznego przesłania Holocaustu jest przedsięwzięciem eurocentrycznym, które poprzez rewizję pewnych znaczeń i dyskursów w istocie próbuje zachować dotychczasowe punkty odniesienia zachodniej topografii moralnej. To jest ćwiczenie intelektualne, które może być istotne dla propalestyńsko nastawionych ludzi Zachodu, ale przecież niekoniecznie dla samych Palestyńczyków. Być może powinniśmy przygotować się na jakąś bardziej radykalną zmianę w myśleniu o normatywnych fundamentach naszej społecznej rzeczywistości. Dopóki jednak trwa destrukcja Gazy, trudno znaleźć punkt oparcia dla tego myślenia.

Narracja wokół protestów propalestyńskich zdominowana jest przez środowiska akademickie, szkoły powszechne pojawiają się w niej sporadycznie, jeśli w ogóle. Pod koniec marca 2025 roku nauczycielka liceum Janot‑Curie w Sens we Francji została zawieszona za zorganizowanie minuty ciszy upamiętniającej ofiary w Gazie. W Australii zarzucano nauczycielom, że noszenie kefii, koszulek propalestyńskich lub organizowanie działań we współpracy z ruchem Teachers and School Staff for Palestine jest „wbrew zasadom”. W grudniu 2023 roku czterech nauczycieli z hrabstwa Montgomery w stanie Maryland zostało zawieszonych w obowiązkach administracyjnych za zamieszczanie w mediach społecznościowych wypowiedzi wyrażających poparcie dla Palestyny. W listopadzie, gdy szkolne oddziały Amnesty International i UNICEF w Desert Mountain High School w Arizonie zorganizowały w czasie lunchu prezentację wyrażającą solidarność z Palestyńczykami w Gazie, stanowy kurator oświaty Tom Horne wezwał nauczycieli w Arizonie do usunięcia obu organizacji ze szkół. Kiedy nauczyciele w Oakland w Kalifornii próbowali uzupełnić program nauczania o kwestię palestyńską, która w obecnym kształcie jest niemal całkowicie pomijana, kuratorka Kyla Johnson-Trammell nazwała ich propozycję „szkodliwą i dzielącą”. Z drugiej strony mamy głosy takie jak Hanny Klein i Jake’a Rotha, którzy stawiają sprawę jasno: „We Are American Jewish Educators, and We Demand a Cease-Fire”. Jeśli to nauczyciele, aktywiści i oddolne sieci edukacyjne, jak Teach Palestine, przejmują dziś odpowiedzialność za mówienie o przemocy w Gazie, podczas gdy państwa i wiele związanych z nimi instytucji unikają zajęcia stanowiska, czy nie należy na nowo zadać pytania o polityczną rolę edukacji?

Polityczny wymiar edukacji to kwestia, z którą żyjemy na co dzień. Batalie o kanon lektur, edukację seksualną czy podręcznikową wykładnię historii towarzyszą nam nieustannie. Natomiast w problemie, o którym Pani mówi – dorobił się on zresztą swojej własnej nazwy „wyjątek palestyński” – chodzi o coś jeszcze. Instytucjonalne nadzorowanie i zawężenie przestrzeni, w której możliwe jest podejmowanie kwestii palestyńskiej, nie dotyka wyłącznie treści programowych przekazywanych uczniom czy studentom. Przede wszystkim dotyczy bowiem samej możliwości reagowania na ekstremalne zbrodnie polityczne, których jesteśmy świadkami. To stawia pytanie o rolę instytucji edukacyjnych w obliczu skrajnych naruszeń prawa, zasad moralnych i standardów politycznych, do respektowania których miały one przecież z definicji przygotowywać. W tym kontekście nawoływania do „neutralności” czy „nieantagonizowania” nie tylko służą Izraelowi jako sprawcy tych naruszeń, ale są także czymś, co podminowuje normatywną integralność i wiarygodność instytucji edukacyjnych.

W tym miejscu trzeba podkreślić jedną rzecz. Z masowymi zbrodniami i okrucieństwami dokonywanymi na ludności cywilnej mamy do czynienia w różnych częściach świata. Szczególne wyzwanie, jakie wiąże się z izraelskim unicestwieniem Gazy, polega na tym, że w tym przypadku sprawcą jest „jeden z nas” – aktor polityczny organicznie wrośnięty w system zachodnich sojuszy politycznych i militarnych, powiązań ekonomicznych oraz kulturowych i tożsamościowych więzi. Siłą rzeczy obarcza nas to większą lub mniejszą współodpowiedzialnością. Zbrodnie dokonywane przez „obcych” łatwo nam piętnować jako coś, co zrodziło się w innej cywilizacji, rządzącej się odmiennymi wartościami, być może niedorosłej do „naszych” standardów etycznych i prawnych. W przypadku Izraela to myślenie nie działa, redukcja dysonansu poznawczego, którego doświadczamy, musi odbywać się w inny sposób.

Tutaj wkracza temat Zagłady i antysemityzmu czy raczej jego kompensacyjna instrumentalizacja. Skupienie na tym temacie ma pomóc w łataniu siatki normatywnych znaczeń rozerwanej przez ludobójczą retorykę i działanie izraelskiego państwa. Określenie Palestyńczyków jako zagrożenia porównywalnego do nazistów z drugiej wojny światowej, a propalestyńskich głosów jako antysemityzmu pozwala przywrócić (pozorną) spójność politycznego i etycznego obrazu sytuacji. Dla instytucji edukacyjnych i indywidualnych nauczycieli zadaniem nie jest więc tylko mówienie o Palestyńczykach i ich doświadczeniu, ale także to, jak w tym kontekście myśleć i nauczać o Zagładzie i antysemityzmie.

Instytucjonalne nadzorowanie i zawężenie przestrzeni, w której możliwe jest podejmowanie kwestii palestyńskiej, nie dotyka wyłącznie treści programowych przekazywanych uczniom czy studentom

Antysemityzm jako forma nienawiści i dyskryminacji ma długą historię. Tymczasem powstają poradniki dla nauczycieli i bibliotekarzy wypowiadających się w sprawie Palestyny, które pokazują, jak bronić się przed niesłusznymi zarzutami antysemityzmu. Skoro zarzut „nowego antysemityzmu” jest wykorzystywany do uciszania głosu sprzeciwu wobec ludobójczej przemocy, jakie niesie to ryzyko dla znaczenia samego pojęcia? Co ryzykujemy, gdy historyczny i aktualny sens antysemityzmu zostaje zatarty?

Żeby rozwikłać to, co dzieje się obecnie z pojęciem antysemityzmu, musimy wrócić do poruszonej już przez Panią roli, jaką w edukacji pełni państwo oraz do wspomnianego przeze mnie wcześniej Międzynarodowego Sojuszu na rzecz Pamięci o Holocauście (IHRA).

Dlaczego właśnie IHRA jest tu tak istotna?

Po pierwsze dlatego, że w ostatnim ćwierćwieczu stała się ona główną siłą kształtującą oficjalne kierunki nauczania o antysemityzmie w krajach zachodnich. Po drugie dlatego, że formuła jej działania ujawnia głęboko polityczny charakter tych kierunków oraz ich bezpośredni związek z sytuacją w Izraelu/Palestynie. Przy czym nie chodzi tylko o nauczanie, ale także o szerszą politykę państw zachodnich wobec zjawiska antysemityzmu.

Jak już mówiłam, IHRA powstała w ramach procesu konstruowania nowej narracji legitymizacyjnej dla zachodnich liberalnych demokracji, która miała się opierać na zinstytucjonalizowanym upamiętnianiu Zagłady. Jest ona strukturą, która działa na poziomie międzyrządowym, jej członkami nie mogą być indywidualnie badacze, jednostki naukowe czy organizacje społeczne. Funkcjonowanie tej organizacji przypadło na okres, w którym w krajach zachodnich nastąpił gwałtowny rozkwit nastrojów islamofobicznych i antymigranckich. Było to między innymi następstwem takich wydarzeń jak atak na World Trade Center z 11 września 2001 roku, które zaowocowały podporządkowaniem zachodniej polityki hasłu „wojny z terroryzmem” oraz idei bezpieczeństwa.

W tym kontekście antysemityzm, którego zwalczaniem zajmowała się IHRA, przestał być traktowany wyłącznie jako „zagrożenie dla demokracji”, ale stał się także „zagrożeniem dla bezpieczeństwa”. Zważywszy na to, że mniejszości muzułmańskie coraz mocniej nadzorowane w ramach „wojny z terroryzmem” otwarcie zajmowały propalestyńską postawę, wyrażaną przez nie, a także ich sojuszników, krytykę Izraela uznano za poparcie dla terroryzmu właśnie i jednocześnie zaklasyfikowano jako „nowy antysemityzm”.

Ten kierunek myślenia usankcjonowała definicja antysemityzmu, którą IHRA oficjalnie przyjęła w 2016 roku. Poza krótką charakterystyką antysemityzmu definicja ta obejmuje jedenaście przykładów, z których aż siedem dotyczy Izraela. Od samego początku badacze i organizacje społeczne zwracały uwagę, że przyczynia się ona do blokowania wolności słowa i uciszania politycznego sprzeciwu. Ostatnie dwa lata pokazały, że w krajach zachodnich służy ona także do ingerowania w działalność uniwersytetów, wyrzucania ludzi z pracy, a nawet deportacji.

Definicja ta opisana jest jako „robocza” i „niewiążąca”, w praktyce jednak została przyjęta przez kilkadziesiąt krajów, które zobowiązały się do jej stosowania (na przykład kilka tygodni temu władze Brazylii zakomunikowały wycofanie się tego kraju z IHRA, właśnie w związku z politycznymi nadużyciami dokonywanymi za pomocą owej definicji). W Polsce o jej przyjęciu rząd informuje na swojej stronie internetowej. To samo robią wszystkie chyba organizacje zajmujące się tematami żydowskimi, w tym także muzea działające w miejscach Zagłady. Dotyczy to także wielu organizacji deklarujących walkę z uprzedzeniami, ksenofobią i rasizmem. Co ciekawe, muzeum Polin publikuje na swojej stronie tę definicję, ale w zmodyfikowanej wersji, w której zamiast kontrowersyjnych przykładów umieszcza własne, zaczerpnięte z polskiego kontekstu. Ten zabieg oczywiście zniekształca polityczny wydźwięk definicji, ale interpretuję go jako wyraz dyskomfortu, który być może wzbudza ona w pracownikach tej instytucji.

Jakie są konsekwencje takiego upolitycznienia pojęcia?

Ta sytuacja pokazuje, że pojęcie antysemityzmu z kategorii opisującej zjawisko społeczne stało się zinstytucjonalizowaną, upolitycznioną formułą, której sens dekretowany jest na poziomie międzyrządowych porozumień, a nie w toku badań społecznych i dyskusji naukowych. Problem polega na tym, że samo zjawisko nie zniknęło, ale polityczna instrumentalizacja pojęcia pozbawia nas narzędzi do tego, żeby je monitorować i opisywać. Jeżeli oficjalne rejestry włączają w rubrykę „antysemityzm” krytykę Izraela, to znaczy, że nie mamy żadnych rejestrów i nie znamy skali zjawiska. A to przecież jest niekorzystne także dla społeczności żydowskich. Co więcej, oskarżenie o antysemityzm było w ostatnim czasie tak często nadużywane, że moralne odium z nim związane zaczęło się rozwiewać. To znowu jest dobra wiadomość tylko dla realnych antysemitów, nie dla Żydów i nie dla społeczeństwa. Kolejny problem polega na tym, że piętnowanie propalestyńskich głosów za domniemany „nowy antysemityzm” odwraca uwagę od antysemityzmu dobrze ugruntowanego w ksenofobicznych tradycjach europejskich społeczeństw. Nie jest przypadkiem, że tak wielu prawicowych polityków i organizacji wywodzących się z tych tradycji umieszcza teraz na swoich sztandarach „walkę z antysemityzmem”: nie tyko pozwala im to zamaskować własne antysemickie korzenie, ale także staje się wygodną okazją do uderzania w migrantów, muzułmanów i propalestyńskie środowiska lewicowe.

(…) pojęcie antysemityzmu z kategorii opisującej zjawisko społeczne stało się zinstytucjonalizowaną, upolitycznioną formułą (…)

Czy istnieją analogie między islamofobią a antysemityzmem, które można wykorzystać edukacyjnie w dyskusjach na temat aktualnego konfliktu?

Każde z tych zjawisk ma swoją odrębną historię, inne zestawy stereotypowych wyobrażeń na temat grupy, której dotyczy, odmienne polityczne zastosowania. Łączy je jednak wiele podobieństw strukturalnych. Czasem występują niezależnie, czasem w powiązaniu, jako warianty jednej ksenofobicznej postawy. W przypadku kampanii przeciwko „nowemu antysemityzmowi” możemy mówić o sytuacji, w której deklaratywna walka z antysemityzmem zostaje użyta między innymi przeciwko mniejszościom muzułmańskim i staje się narzędziem islamofobii. To jest część naszej dzisiejszej rzeczywistości i myślę, że podejmując tematy islamofobii oraz antysemityzmu, trzeba ten rodzaj ich splątania wyjaśniać. Znaczną część swojej książki „Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej” sprzed kilku lat poświęciłam analizie tego typu paraleli i powiązań między nimi.

Można podać wiele przykładów ważnych międzynarodowych projektów edukacyjnych, mających na celu wsparcie wykładowców i nauczycieli: Visualizing Palestine, Anti-Palestinian Racism, Jews For Racial & Economic Justice, Challenge Islamophobia. Może takie pytanie na koniec: jakiego rodzaju inicjatyw potrzebujmy w polskim kontekście?

Myślę, że w tej kwestii potrzebujemy przynajmniej trzech elementów. Po pierwsze, większej obecności historii i kultury palestyńskiej w programach nauczania. Po drugie, przyjęcia takiej perspektywy, w której tematom palestyńskim nie będzie groziło zmarginalizowanie do statusu egzotycznego dodatku do kanonu. Oznacza to w ogóle konieczność sproblematyzowania eurocentryzmu naszego myślenia, szerszego uwzględnienia rzeczywistości Globalnego Południa i większego otwarcia na płynące stamtąd głosy. Trzecią kwestią jest tworzenie platform, które umożliwiałyby wszystkim uczestnikom procesu edukacyjnego reagowanie na wydarzenia, także polityczne, które odczuwane są jako destabilizujące i dezorientujące poznawczo i etycznie.