Niedzielne ziemie. Poezja i dobra wspólne

Około roku 1820 John Clare, poeta z Helpstone w Northamptonshire (środkowa Anglia), napisał poemat zatytułowany „Wrzosowiska” („The Moores”), który nie został opublikowany za jego życia, a który stanowi jedną z najwspanialszych elegii na dobra wspólne, jakie kiedykolwiek powstały. Znalazły się tam między innymi dwie poniższe strofy:

Teraz słodka wizja chłopięcych moich godzin,
Jak chmury wiosną wolna, kwiat co latem wschodzi
Wyblakła – nadzieja, co wzrastała swobodnie,
Zdarzyła się tylko raz i przepadła w odmęt

Nadeszły wtem grodzenia i splunęły na grób
Robotniczych naszych praw, w niewolę wzięły lud
Wspomnienie dumy, co nie kłania się majątkom
Cieniem dzisiaj jest zwykłym i treścią milczącą

Wielki entuzjasta i wnikliwy czytelnik poezji Clareʼa, John Ashbery, w jednym z wykładów, który zamieszczony został później w „Innych tradycjach”, zauważał: „W Helpstone grodzenie zaczęło się w 1809 roku, kiedy Clare miał szesnaście lat: jego krajobraz nie był już nigdy taki sam, mokradła osuszono, cudowne odłogi wykarczowano, zaorano i otoczono płotami”[i]. W latach 70. ubiegłego wieku Raymond Williams odnotował z kolei, że pejzaż, który odebrano młodemu Clareʼowi, w jego wyobraźni na zawsze pozostał ściśle powiązany ze szczęśliwym dzieciństwem, dlatego grodzenia wręcz ograbiły go z tożsamości, pozbawiły go sporego kawałka życiorysu[ii]. Poruszająca wizja na zawsze utraconej ziemi wspaniale uchwycona w „The Moores” w ciągu dwustu lat nie tylko nie wytraciła nic ze swojej mocy, ale z biegiem czasu wciąż na nowo się aktualizuje, bo proces grodzeń dóbr wspólnych, dawniej dotyczący głównie gruntów gminnych, nie był przecież jedynie krótkim epizodem, który w historii świata wydarzyłby się raz.

W Anglii rozpoczął się na dwa stulecia przed tragedią Clareʼa, o czym Karol Marks pisał w 24. rozdziale pierwszej księgi „Kapitału”, gdy koncentrował się na akumulacji pierwotnej i wywłaszczeniach ludu wiejskiego. To właśnie w połowie XVII wieku Gerrard Winstanley wraz z garstką towarzyszących mu „kopaczy”, czyli „Prawdziwych Zrównywaczy”, bronił prawa biedoty do zasiewania gruntów gminnych i życia z wydanych przez nie plonów[iii]. Współczesnych przykładów tego zjawiska też nie brakuje: pomyślmy choćby o efektach reform rolnych w Chinach po 1978 roku, o masowych wywłaszczeniach chłopów w Ameryce Łacińskiej, o przemocy związanej z wydobywaniem surowców naturalnych w Afryce czy o skutkach prywatyzacji wody w krajach globalnego Południa[iv]. Akumulacja przez wywłaszczenie – takiego sformułowania David Harvey używa zamiast „akumulacji pierwotnej” – nigdy się nie skończyła, a i powyższe przykłady dotyczą tylko wąskiego wycinka zjawiska. Za chwilę przekonamy się, jak bardzo różnych i pozornie odmiennych od siebie sfer życia społecznego może dotyczyć ten proces.

To ziemię postanowiłem przyjąć za podstawową figurę języka poetyckiego, jego specyficznie rozumianą alegorię, i choć początkowo była to dla mnie decyzja czysto intuicyjna, szybko dotarło do mnie, że ku takiemu rozwiązaniu istnieją ścisłe przesłanki. W punkcie wyjścia odsłoniły się przede mną dwie drogi argumentacji: etymologiczna i historyczna.

To ziemię postanowiłem przyjąć za podstawową figurę języka poetyckiego, jego specyficznie rozumianą alegorię

Pisanie pługiem (etymologia)

Łaciński czasownik exarāre tłumaczyć można na dwa sposoby: jako „orać (pługiem)” lub jako „zapisywać”[v], a dwuznaczność ta nie ma w sobie nic przypadkowego. Początkowo jeden z tych sensów miał wymiar metaforyczny, i wykrystalizował się później, z prostego podobieństwa efektów dwóch aktywności. Co ważniejsze, także łacińskie versus oznaczać mogło zarówno fragment tekstu zanotowany od lewej do prawej strony, czyli „wers”, jak i pasmo zaoranego pola, czyli „bruzdę” pozostawioną po pracy pługa, a w przypadku każdej z tych operacji po jednej jednostce pracy wykonać należało manewr powrotu do miejsca startu. Jeszcze w Georgikach, gdy Wergiliusz odnosi się do obrabiania gruntów, używa de facto łacińskiego homonimu versus – czego nie jest w stanie oddać żaden z późniejszych przekładów tekstu – ale nie wykorzystuje poetycko jego dwuznaczności. Najpewniej była ona dla niego zbyt oczywista.

Twórcy poezji na przestrzeni kolejnych stuleci czerpali garściami z tej analogii właśnie dlatego, że całkowicie zatarła się ona we współczesnych im językach potocznych. W XIV wieku pojawia się u Petrarki, który w sonecie 192. autotematycznie wspomina o „lemieszu pióra” (Vomer di penna), co znika w polskim przekładzie Felicjana Faleńskiego[vi]. W XVIII wieku szkocki romantyk, Robert Burns, który przez większą część życia pracował na roli, otwiera wiersz „Mosty Eru” słowami:

Skromny Bard od wiejskiego pługa
Swojego fachu uczył się długo[vii]

Z początkiem XIX wieku William Blake w poemacie Milton zachęci swoich czytelników do dalszej lektury słowami „Podążajcie za mną i moim pługiem”[viii]. W XX wieku, w eseju o swoich mistrzach, Williamie Wordsworthie i Williamie Butlerze Yeatsie, Seamus Heaney nazwie pierwszego z nich „oraczem” poruszającym się wzdłuż pola, a chwilę później wprost przywoła łaciński źródłosłów „wersu”[ix]. Jako praktyk, irlandzki poeta też kilkukrotnie powróci do omawianej tu figury, między innymi w „Sonetach z Glanmore”, gdzie samogłoski wbijane są w „otwartą ziemię”, a każda linijka „zawraca” zupełnie jak pług[x]. W tym duchu interpretowano również utwór Paula Muldoona „Dlaczego Brownlee odszedł”, gdzie tytułowy bohater w niezrozumiałych okolicznościach opuszcza swoje gospodarstwo, na nim zaś zostawia

Nowiuteńką furę, a obok, dwójkę
czarnych koni, jak mąż i żona,
Przestępujących ciężko z kopyta na
Kopyto, i wpatrujących się w przyszłość[xi]

– zupełnie jakby niespodziewanie przerwał pracę pisarską; to gest autotematyczny i rekurencyjny, nawiązujący do otwartego zakończenia tego właśnie wiersza[xii].

Wspólne grunty i wywłaszczenia (historia)

Walki o dostęp do gruntów były kluczowe dla procesu proletaryzacji z prostej przyczyny – człowiek, który może wyżywić się plonami własnej ziemi, nie podejmuje się alienującej pracy fabrycznej. Tylko odbierając mu dostęp do środków reprodukcji, można zmusić go do zawarcia kontraktu o sprzedaży siły roboczej, która w procesie wytwórczym zostanie zredukowana do kapitału zmiennego. Prawie nie istnieją dziś grunty, które funkcjonowałyby jako dobro wspólne, ale widmo „niedzielnych ziem”, którymi powoli zapełniają się karty historii, przypomina nam o możliwości sprawiedliwego świata: świata bez kapitalistycznych grodzeń. Sformułowaniem „niedzielne ziemie” określano dawniej na wschodzie Polski grunty nie-dzielone, takie, których status prawny był niejasny, a które w związku z tym służyły całej pobliskiej społeczności[xiii]. Umożliwiały reprodukcję w oparciu o działalność na własny użytek.

Współcześnie, w tzw. „pierwszym świecie”, nie bijemy się z policją na widły i kosy, ale klasowa walka o grunty toczy się nadal i bez wątpienia wygrywają ją bankierzy, inwestorzy oraz zblatowani z nimi politycy, my zaś nie mamy pojęcia, jak odpierać ataki. Nie bronimy się przed grodzeniami gruntów – tę bitwę już dawno przegraliśmy – ale widzimy absurdalnie rosnące ceny nieruchomości, niemal dwa miliony pustostanów w kraju przy minimalnym tylko spadku bezdomności w ostatnich latach[xiv], rozdawanie państwowych działek przedstawicielom Kościoła w szemranych okolicznościach, zdumiewające ulgi podatkowe dla deweloperów, niszczenie zielonych terenów i wyprzedawanie ich pod inwestycje. Śanti, śanti, śanti.

Wirtualne wyzwolenie

Dwieście lat temu Percy Bysshe Shelley zachwycał się możliwościami poznawczymi, jakie przed ludzkością otworzył pierwszy balon aerostatyczny – twierdził wtedy, że obserwując kontynent afrykański z dużej wysokości, wirtualnie już wyzwalamy każdego niewolnika, aktualizacja emancypacji wymaga bowiem najpierw jej epistemologicznego uchwycenia[xv]. Język jest dziś jednym z dóbr wspólnych, które konfrontuje się z przemocą kapitału. Pomimo że jest on zasobem niewyczerpalnym – inaczej niż ziemia – to wciąż zmaga się z procesami ekstrakcji wartości dodatkowej. W fundamentalnym sensie nadal ma jednak charakter „niedzielny”, jest powszechnie dostępny całej społeczności jego użytkowników, w Shelleyowskim duchu zawieszam go więc ponad ziemią, by jak synekdocha komonizmu (od ang. commons) przypominał nam o tym, jak świat wciąż jeszcze może wyglądać w przyszłości. Rozpoznanie istniejących już teraz niedzielnych ziem, to „pierwszy krok w projekcie odzyskiwania i powiększania wspólnego dobra i jego mocy”[xvi]. Nie chcę zostać źle zrozumiany: polityczna zmiana nie nadejdzie dzięki pisaniu wierszy: język poetycki widzę raczej jako coś, co w mrocznych czasach pozwala podtrzymać przy życiu nadzieję na zerwanie z kapitalistycznym modelem produkcji. Nie oddalam się zatem przesadnie od tez, które postawiłem w „Pocałunkach ludu”: poezja daje nam impuls utopijny i pozwala myśleć w kategoriach „ontologii jeszcze-nie”, jak ujmował to Ernst Bloch.

Język jest dziś jednym z dóbr wspólnych, które konfrontuje się z przemocą kapitału

Siłą tytułowego terminu jest jego semantyczna niestabilność, bo oprócz powyższego kontekstu pobrzmiewa w nim dzień tygodnia wolny od pracy. Prasłowiańskie ne dělatĭ, od którego pochodzi „niedziela”, oznaczało „nie działać, nie pracować”. Wbrew modnym tendencjom nadal chcę bronić tezy, zgodnie z którą uprawianie poezji stanowi przeciwieństwo pracy najemnej. Wspaniale ujął to Filip Matwiejczuk, gdy z dialektyczną przewrotnością uznał, że jako poeta z dodatkowym etatem jest „człowiekiem bezrobotnym w kryzysie pracy”. W bliskich mi tradycjach marksistowskich – czerpiących w dużej mierze z „Prawa do lenistwa” Paula Lafargueʼa – walka „praca kontra kapitał”, ważna dla myśli ortodoksyjnej, zastąpiona została walką „pracownik kontra praca”. Duma z tożsamości robotniczej ma w sobie coś z syndromu sztokholmskiego, skoro głównym celem „robotnika masowego jest przestać być robotnikiem, a nie wyznawać kult pracy”[xvii]. Nie chcę wygłaszać absurdalnych postulatów zarzucenia aktywności wytwórczych, lecz zaatakować pracę wyalienowaną, którą w prawdziwie demokratycznym społeczeństwie zastąpiłaby prosta działalność na rzecz samoodtworzenia.

Od dawna przekonuję, że poezja jest przestrzenią, w której dostajemy namiastkę tak zorganizowanego świata. Nie ze względu na dobrą wolę poety czy jego lewicowy światopogląd, ale przez samą naturę języka poetyckiego. Zasoby języka są bowiem ogólnodostępne i niewyczerpalne, zaś proces, który się w nim odbywa, pozbawiony jest zewnętrznie narzuconej celowości: proces ten skupiony jest tylko na sobie samym i autopoietycznie odtwarza matrycę, w której się odbywa.

To nie jest ludowa historia poezji

Choć tytuł może nasuwać tego typu skojarzenie, moje rozważania nie mają nic wspólnego z tak zwanym „zwrotem ludowym”, który nawiedził polską sferę publiczną w okolicach roku 2020. Nie interesują mnie chłopskie korzenie współczesnej inteligencji, narcystyczne „eriboniady”, próby zmapowania walk klasowych w społeczeństwach feudalnych ani neoroussowska fascynacja „szlachetnym dzikusem”. Czytelniczka nie znajdzie w mojej książce rozdziałów poświęconych poetom ziemi ani ekopoetkom – „niedzielna ziemia” jest dla mnie figurą, interesuje mnie jako zasób dobrowspólny i jako trop retoryczny, który podsuwa możliwie najbardziej materialne skojarzenia, a tym samym każe myśleć o komonerach – tych, którzy budują reżim dóbr wspólnych – na wzór Winstanleyowskich „prostaczków”[xviii]. Będzie ona dla mnie punktem odniesienia wszędzie tam, gdzie wnioski poetologiczne przeradzać się będą w krytykę wywłaszczeń i odwrotnie: tam, gdzie krytyka gospodarki kapitalistycznej nasuwać będzie intuicje dotyczące współczesnego wiersza.

Heterodoksyjny marksizm uczy nas, że grodzenia i wywłaszczenia powinniśmy traktować możliwie najbardziej abstrakcyjnie, bo w ten sposób uda nam się wyłuskać z tych zjawisk ich istotę i dogłębnie przemyśleć, jaką rolę odgrywają w konkretnych fazach kapitalizmu. To z kolei wymusza konieczność ciągłego pytania o to, czym są dobra wspólne, gdzie ich szukać i jak chronić je przed kolejnymi atakami. W pewnym momencie to pytanie stało się dla mnie jednym z najistotniejszych.

Definicje

Zanim przejdę do zagadnień ściśle poetyckich, czytelniczkę proszę o odrobinę cierpliwości – wyjaśnimy fundamentalne kwestie. W wąskim ujęciu dobra wspólne to reżim posiadania, który wymyka się zarówno własności prywatnej, jak i publicznej, obejmując wszystko to, czego dotąd nie udało się ujarzmić ani kapitałowi, ani państwu. Mogą to być zarówno dobra wyczerpywalne – takie jak grunty gminne i wydane przez nie plony czy woda pitna – jak i dobra niewyczerpywalne: powietrze, wiedza czy język[xix]. W szerszym ujęciu, któremu poświęcę więcej uwagi, dobra wspólne są relacją społeczną, która istnieje na zewnątrz kapitału (niekoniecznie w sensie przestrzennym), która ma raczej skłonność do samoodtwarzania się niż pomnażania i która dla gospodarki kapitalistycznej stanowi jednocześnie konieczny zasób i ogromne zagrożenie. Zatrzymajmy się na ostatniej kwestii, bo sprzeczność, z jaką mamy tu do czynienia, jest niebagatelna.

W przeciwieństwie do marksistowskiej ortodoksji, która wyznaje determinizm historyczny, a więc widzi komunizm jako ostateczny cel pochodu dziejów, inspirujące mnie heretyckie nurty marksizmu ujmują komunizm – częściej używał będę sformułowania „komonizm” – jako coś, co jest z nami zawsze, tu i teraz, i co stanowi niewidoczne na co dzień tło procesów produkcji. Zewnętrze kapitału, które jeszcze Róża Luksemburg definiowała wyłącznie w sensie geograficznym, jako tereny pozostałe do skolonizowania, ujmować powinniśmy zatem w sposób bardziej subtelny, zaglądając we wszystkie dostępne nam szczeliny gospodarki kapitalistycznej. Tym samym zmieni się nasz sposób widzenia kapitalizmu: nie jest on niemożliwą do przezwyciężenia siłą, która owładnęła już wszystkie segmenty życia, a swego końca nie pozwala nawet pomyśleć. Jest raczej krzywdą, którą sami wyrządzamy sobie w dni powszednie, zgadzając się pod presją na sprzedaż siły roboczej i konsumpcję ulubionych skrawków „olbrzymiego zbiorowiska towarów”[xx].

Kluczowe okazuje się odwrócenie perspektywy: najpierw istnieje społeczeństwo niepodporządkowane zyskom, podtrzymywanie procesów życiowych najbliższej wspólnoty, wzajemna pomoc, czysta radość płynąca z bycia z innymi – to na tym fundamencie wzrasta pasożyt. Komonizm i kapitalizm są jak góra lodowa, której wierzchołek (praca najemna, fabryka, towar) wystaje ponad poziom morza – w głębinach skrywa się wszystko to, co wymyka się mechanizmom akumulacji: sąsiedzka pomoc, prezenty, przyjaźń, kooperatywy spożywcze, barter, wolontariat, poezja[xxi]. Bez podszewki komonizmu kapitalizm nigdy nie mógłby rosnąć w siłę, ale kapitał nie może też pozwolić owej podszewce na osiągnięcie zbyt dużych rozmiarów, bo chce w jak największym stopniu uzależnić ją od siebie – w innym wypadku stalibyśmy się samowystarczalni, do przetrwania nie potrzebowalibyśmy pracy najemnej. Bylibyśmy jak XVII-wieczni „prostaczkowie” przed opresyjnymi reformami rolnymi.

w głębinach skrywa się wszystko to, co wymyka się mechanizmom akumulacji

Gdy na interesujące nas problemy rzucimy takie światło, odpowiedź na pytanie, gdzie szukać zaczątków reżimu dóbr wspólnych, okaże się prosta: nie w egzotycznych regionach globu, nie w antropologicznych podaniach o komunizmie pierwotnym i nie na historycznym końcu walk toczonych w sferze produkcji, lecz tam, gdzie najgłośniej odzywają się kolejne kryzysy kapitalizmu – w sferze reprodukcji.

Reprodukcja siły roboczej

Podczas pandemii COVID-19 dla całego świata stało się jasne, że doskonale damy sobie radę bez menedżerów, agentów nieruchomości, dyrektorów spółek i doradców biznesowych, ale nie bez pielęgniarek, lekarzy, nauczycieli, sprzątaczek, śmieciarzy, służb porządkowych i opiekunów seniorów. Kluczowe do przetrwania okazały się prace najniżej waloryzowane lub całkowicie wyjęte poza nawias gospodarki rynkowej. Jak trafnie odnotowała Alisa Del Re, reprodukcja jest „jedyną realną podstawą funkcjonowania społeczeństwa”[xxii]. Mówimy o reprodukcji społecznej, a to pojęcie charakteryzujące się ogólnością – zejdźmy na bardziej szczegółowy poziom refleksji i zastanówmy się nad rolą reprodukcji siły roboczej indywidualnego pracownika najemnego.

Gdy w latach 70. ubiegłego wieku włoskie feministki rozpoczynały kampanię „Płaca za pracę domową”, bazowały na odkryciu ślepej plamki w Marksowskim schemacie reprodukcji kapitału. U trewirczyka nie odnalazły zasadniczej kwestii: jak to możliwe, że każdego powszedniego dnia siła robocza jest gotowa na sprzedaż. Brakowało u niego właśnie problematyki reprodukcji siły roboczej, za którą w zachodnim społeczeństwie fordowskim w przeważającej większości odpowiadały kobiety[xxiii]. Silvia Federici, Mariarosa Dalla Costa i Selma James bez wątpienia doprowadziły do przełomu w myśli marksistowskiej, ale spotkały się też z krytyką, która przeprowadzona została z bliskich im pozycji politycznych.

Doceniano wkład feministek w teorię walki klasowej, lecz podnoszono kwestię zagrożeń płynących z utowarowienia obowiązków domowych. Skoro reprodukcja jest dla kapitału niewidoczna, a jednocześnie niezbędna, to nie powinniśmy pozwolić na jej utowarowienie: należałoby wręcz uczynić z niej mały wzorzec społeczeństwa bezklasowego. To, co pozwala nam się odtworzyć, a przy tym wolne jest od transakcji rynkowych – bo odbywa się w małej komórce społecznej: rodzinie, sąsiedztwie, komunie – z zasady stanowi przestrzeń dobrowspólną. Zmierzać należałoby zatem do uniezależnienia reprodukcji od produkcji (ergo: od płacy roboczej i towaru). Spójrzmy tylko na nasz model wirtualnego komonizmu: język poetycki odtwarza się sam, bez zewnętrznej wobec niego siły napędowej, a tylko za sprawą kolejnych, innowacyjnych użyć – to wzorcowe autopoiesis. Naturalnie praca reprodukcyjna, kiedy służy odtworzeniu robotnika produkcyjnego, również jest alienująca i uciążliwa, ale czy nadal byłaby tak frustrująca, gdyby jej jedynym celem stało się wspólne reprodukowanie wolnego życia?

język poetycki odtwarza się sam, bez zewnętrznej wobec niego siły napędowej

Po latach Federici odnosiła się do krytyki rozsądnie, zwracając uwagę na konieczność prowadzenia walk dwutorowo: „płacę roboczą i dobra wspólne widzę nie jako dwie oddzielne przestrzenie, ale – w pewnych okolicznościach – jako dwa instrumenty potencjalnie wzmacniające się nawzajem. Potrzebujesz dóbr wspólnych, by nadać rozpędu walkom o wyższe płace i potrzebujesz płacy, by pozyskać jakieś zasoby dla dóbr wspólnych”[xxiv]. Emancypowanie reprodukcji od produkcji nie może być natychmiastowe, wymaga kompromisów, które pozwolą na zgromadzenie odpowiedniej ilości zasobów. Nie chodzi przy tym o akumulację w nieskończoność, jak ma to miejsce w przypadku kapitalizmu, ale o przekroczenie pewnej granicy, za którą możliwe stanie się samowystarczalne odtwarzanie życia.

Dlaczego w pierwszej fazie industrializacji ustawodawcy uznawali za konieczne wprowadzenie płacy maksymalnej?[xxv] Dlaczego „prostaczkom” Winstaleya ograniczano dostęp do gruntów gminnych? Dlaczego po „wielkiej wojnie” w Stanach Zjednoczonych zmieniono prawo podatkowe tak, aby utrudnić farmerom drobne rzemiosło na własny użytek, np. wyrabianie odzieży, narzędzi rolnych, mebli, pościeli?[xxvi] Wszystko to sprzyjało proletaryzacji, uniemożliwiając przekroczenie opisanego wyżej limitu zasobów po stronie dóbr wspólnych. Choć reprodukcja siły roboczej wciąż charakteryzuje się pewną autonomią – której wagę wbrew pozorom rozumiały feministki marksistowskie – to właśnie w czasach pierwszych wywłaszczeń sferę tę próbowano maksymalnie uzależnić od płacy. Środki niezbędne do odtworzenia mamy zdobywać wyłącznie poprzez pracę najemną, tak by moment komonistyczny zawsze trwał w naszym życiu tylko krótką chwilę[xxvii]. Poezja jednak składa się wyłącznie z tego rodzaju momentów.

Poeta jako komoner

Skoro pisanie wiersza nie jest pracą najemną, to poeta nie może należeć do klasy robotniczej – jaki jest więc jego udział w walce klasowej i czym jest ona sama w proponowanym tu ujęciu?

Między dobrami wspólnymi a nienajemną reprodukcją nie można postawić znaku równości. Choćby z tego względu, że o ile te pierwsze traktuje się przede wszystkim jako alternatywę dla gospodarki kapitalistycznej (a dopiero później jako jej ideologicznie ukryty fundament), tę drugą częściej opisuje się jako ideologicznie ukryty fundament kapitalizmu (i dopiero później jako potencjalny instrument jego zniesienia). Mimo to dopełniają się one wzajemnie i myślane razem, pozwalają lepiej uchwycić, czym mogłoby być demokratyczne społeczeństwo po kapitalizmie. Świat komonizmu to bowiem taki świat, w którym odtworzenie społeczeństwa możliwe jest bez udziału produkcji towarowej i sprzedawania siły roboczej. To świat, w którym mamy dość „niedzielnych ziem”, by podtrzymać życie inaczej niż poprzez wyalienowaną pracę. Tradycyjny marksizm za najważniejszą przestrzeń walk uznawał sferę produkcji z jej fabryką, związkami zawodowymi i zorganizowaną strategią strajkową. Współczesne teoretyczki częściej zwracają uwagę, że kluczowa w tym zakresie jest sfera reprodukcji, stanowiąca – jak nazywa ją Łukasz Moll – „miękkie podbrzusze” kapitalizmu[xxviii].

Kilka lat temu Rafał Wawrzyńczyk opublikował w prasie wspaniały utwór zatytułowany „[Aby, aby]”:

Brałem prysznic            grało radio
Zastanawiałem się, czy uprać jedną koszulę, czy kilka
Nagle zrozumiałem, że wystarczy ta, którą mam nieupraną
Nie potrzebuję całego terenu, aby stać

Słońce grzmi
Parkiet pachnie pięknie
Wszystko sprężyste jak fikusy Nachta
Aby stać, nie potrzebuję całego terenu

W wierszu tym uchwycona została istota reprodukcji uwolnionej od kapitalistycznej spirali akumulacyjnej – mamy tu do czynienia z tak subtelnym językiem, z tak dyskretną energią figuratywną, że łatwo można przeoczyć polityczny wymiar tekstu, a przecież wystarczy odrobinę bardziej wnikliwa lektura, by dostrzec, że jest on polityczny na wskroś! Kluczowa fraza „[a]by stać, nie potrzebuję całego terenu” olśniewa przenikliwością, wszak wyłożona zostaje tu prosta, ale na co dzień ukryta prawda: dobre życie nie opiera się na permanentnym gromadzeniu zasobów, lecz na odtwarzaniu się bez strachu o przyszłość.

Massimo De Angelis podkreśla dwa kluczowe momenty obrotu kapitału opisane przez Marksa. Pierwszy z nich ujęty został w schemacie: P – T – Pʼ, drugi: T – P – T. Pierwszy  dotyczy punktu widzenia kapitalisty, który inwestuje kapitał pieniężny (P) w produkcję towaru (T), aby następnie ów towar sprzedać na rynku i z powrotem uzyskać kapitał pieniężny, wzbogacony o wartość dodatkową (Pʼ). Inaczej rzecz wygląda z perspektywy pracownika, który najpierw dysponuje towarem (T), własną siłą roboczą, którą sprzedaje kapitaliście za płacę (P), a następnie wydaje płacę na środki (T) niezbędne do zreprodukowania się i wejścia w kolejny cykl. Mamy więc do czynienia z dwoma odmiennymi rodzajami ruchów: o ile reprodukcja życia opiera się na prostej cyrkulacji, akumulacja to ruch spiralny. Podczas spotkania w Muzeum Literatury, towarzyszącego premierze tomu Wielki ping-pong, poeta Dominik Bielicki obrazowo wypowiedział się o pierwszych latach transformacji ustrojowej, które pamięta ze swojego dzieciństwa: „Miałem poczucie, że zniknęła mi cała rzeczywistość, że się gdzieś rozpłynęła, a w jej miejscu pojawił się tylko jakiś ruch, nie rzeczywistość, a wir”[xxix]. Trudno o lepsze ujęcie konsekwencji, jakie niesie ze sobą nieodpowiedzialny społecznie i niczym nieograniczony wzrost gospodarczy.

De Angelis odrobił lekcje z feminizmu i decyduje się dokonać odważnej korekty w teorii walki klasowej. Jako że perspektywa T – P – T dotyczy nie tylko pracowników najemnych, ale być może w jeszcze większym stopniu nienajemnej pracy reprodukcyjnej (moment P – T), autor „Omnia sunt communia” rezygnuje z pojęć takich jak „klasa robotnicza” czy „proletariat”. W jego propozycji walka ma charakter szerszy i toczy się między kapitalistami oraz komonerami. Dla tych pierwszych jedyną motywacją do uczestnictwa w procesie wytwórczym jest pomnażanie kapitału; dla tych drugich – odtwarzanie życia. Gdyby istniał inny sposób na odtworzenie życia, w ramach którego pominięta zostałaby wymiana pieniężna i utowarowienie siły roboczej, zapewne byłby to sposób preferowany przez komonerów[xxx].

Poeta, pisząc wiersz, nie uczestniczy w procesie wytwórczym tak jak robotnik fabryczny, bo chociaż może spieniężyć wiersz (T – P), to nie pisze wiersza po to, aby go spieniężyć. Nie jest więc robotnikiem produkcyjnym, ale bez wątpienia jest komonerem. Jego motywacja ma wymiar dobrowspólny, bo jego celem jest wytworzenie wrażeń, które czytelnikowi pozwolą przeżywać życie pełniej i doświadczać rzeczywistości takiej, jaką jest ona pod fasadą przemocy ekonomicznej: rzeczywistości niedzielnej, „sprężystej jak fikusy Nachta”. Poeta nie wytwarza po to, by akumulować kapitał pieniężny i go reinwestować, ale po to, by nasz sposób istnienia w świecie nie był uwarunkowany czynnikami zewnętrznymi wobec życia jako takiego. Wiersz wyrywa z nędznej egzystencji, która toczy się w monotonnych cyklach T – P – T i daje namiastkę świata bez grodzeń, świata, w którym wystarczy jedna koszula. Wiersz to ekstatyczny krzyk niezgody na fasadę Realnego i żądana tego, co Możliwe.

Poeta nie wytwarza po to, by akumulować kapitał pieniężny i go reinwestować

(…)

Powrót do języka

Pracując nad „Niedzielnymi ziemiami” chciałem sprawdzić, czy w rozważaniach nad współczesną poezją możliwy jest jeszcze „ambitny” powrót do języka, bez wikłania się w problematy redukcjonistycznego dekonstrukcjonizmu, który niegdyś wprowadził krytykę literacką w stan katatoniczny. Mam wrażenie, że po latach 2000. kwestia językowości i komunikatywności wciąż budzi w krytyce lęk. W „Pocałunkach ludu” starałem się wyprowadzić wszelkie operacje hermeneutyczne poza zagadnienia lingwistyki, posługując się wyłącznie kategoriami wrażeniowymi – mam na myśli pojęcia perceptu i afektu – które znaleźć mogą zastosowanie w refleksji o artefaktach każdej dziedziny sztuki. Tym razem poziom wrażeniowy uzupełnię – jak sądzę, ku zaskoczeniu sporej części czytelników – o tradycyjne kategorie interpretacyjne, ontologicznie istniejące „poniżej” wrażenia: chodzi w szczególności o znaczenie, którego dotąd programowo unikałem. Sprawa jest o tyle trudna, że wciąż obficie czerpię z myśli schizoanalitycznej, która – jak dobrze wiadomo – od początku kwestionowała uprzywilejowaną rolę języka w życiu kolektywnym. Postaram się więc dobrze ważyć argumenty, tak aby despotyczne Znaczące nie wróciło tylnymi drzwiami: język będzie dla mnie modelem organizacji życia społecznego nie ze względu na mechanizm referencji, ale ze względu na swoje maszynowe atrybuty, przede wszystkim sposób ustanawiania dobrowspólnej relacji między użytkownikami.

Chcę utrzymać immanentystyczny charakter proponowanej tu ontologii, nie reanimując znaku rozumianego jako zorganizowany transcendentnie, tzn. przez siły zewnętrzne wobec świata materialnego – taka koncepcja znaczenia była jednym z głównych obiektów ataku w „Pocałunkach ludu”. W realizacji tego zamierzenia pomoże mi systemowa analiza języka, jakiej dokonał w XX wieku Louis Hjelmslev, jeden z najsłabiej przeczytanych lingwistów w historii, a przy tym postać fundamentalna dla immanentystycznej semiotyki. Innymi słowy, choć wracam do pojęć kojarzonych z badaniami filologicznymi, nie będę pisał przeciwko tradycjom nowego materializmu, ale wręcz w ich obronie, podkreślając fakt, że metafizyka Spinozy – wbrew powierzchownie rozumiejącym ją krytykom – znakomicie uzgadnia się z refleksją o języku jako narzędziu dystrybucji znaczeń.

(…)

[i]    John Ashbery, „John Clare. »Szare szczeliny, przez które światło zerka«”, przeł. Jerzy Jarniewicz, Inne tradycje, Korporacja Ha!art, Kraków 2008, s. 27.

[ii]   Raymond Williams, “The Country and the City”, The Hogarth Press, London 1985 [epub].

[iii]   Zob. Gerrard Winstanley, „Program ustroju wolności czyli prawowita zwierzchność przywrócona”, przeł. Stanisław Helsztyński, PWN, Warszawa 1959.

[iv]   David Harvey, „Przewodnik po Kapitale Karola Marksa. Część I”, przeł. Krystian Szadkowski, Wydawnictwo Heterodox, Poznań 2017, s. 361–363.

[v]   Za: David-Antoine Williams, „The Life of Words. Etymology and Modern Poetry”, Oxford University Press, Oxford 2020, p. 92.

[vi]   Michael Ferber, „Poetry and Language. The Linguistics of Verse”, Cambridge University Press, Cambridge 2019, p. 12.

[vii]  Robert Burns, „Epitafia, lamenty i wiersze”, Oficyna Poetów i Malarzy, Londyn 1999, przeł. Kazimierz Kuczyński, s. 50.

[viii] Michael Ferber, „Poetry and Language. The Linguistics of Verse…”, s. 12.

[ix]   Seamus Heaney, „The Makings of a Music: Reflections on Wordsworth and Yeats”, in: „English Romantic Poetry”, ed. by Harold Bloom, Chelsea House Publishers, New York 2004, p. 29.

[x]   Seamus Heaney, „Glanmore Sonnets”, in. Seamus Heaney, „Opened Ground. Poems 1966–1996”, Faber & Faber, London 1998 [epub].

[xi]   Paul Muldoon, „Dlaczego Brownlee odszedł”, „Antologia poezji nowej brytyjskiej”, przeł. Piotr Sommer, Czytelnik, Warszawa 1983, s. 264.

[xii]  David-Antoine Williams, „The Life of Words…”, s. p. 91.

[xiii] Zob. np. Jacek Wiśniewski, „Kuksaniec Clareʼa”, Literatura na Świecie 2012, nr 9–10, s. 39.

[xiv] https://www.gov.pl/web/rodzina/wyniki-ogolnopolskiego-badania-liczby-osob-bezdomnych-edycja-2019

[xv]  Peter Linebaugh, „Stop, Thief! The Commons, Enclosures, and Resistance”, Spectre, Oakland 2014, p. 85.

[xvi] Antonio Negri, Michael Hardt, „Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne”, przeł. Praktyka Teoretyczna, Korporacja Ha!art, Kraków 2012, s. 77.

[xvii] Harry Cleaver, „Polityczne czytanie Kapitału”, przeł. Iwo Czyż, Oficyna Wydawnicza Bractwo „Trojka”, Poznań 2011, s. 95; zob. również Mario Tronti, „The Struggle Against Labour”, Radical America, nr 1, 1972, pp. 22–25.

[xviii] W przekładzie Winstanleya z lat 50. autorstwa Stanisława Helsztyńskiego słowo commoner funkcjonuje jako „prostaczek”. To, na jakie właściwości semantyczne taka decyzja przekładowa przesuwa akcent, wydaje mi się nie tylko ciekawe, ale też urocze i dlatego warte odnotowania. Zob. Gerrard Winstanley, „Program ustroju wolności…”

[xix] Powtórzę jeszcze kilkukrotnie, że „niewyczerpalne” nie oznacza „niezagrożone”.

[xx]  Karol Marks, „Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej”, t. 1, przeł. [b.d.], Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 37.

[xxi] J.K. Gibson-Graham, „A Postcapitalist Politics”, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 2006, pp. 68–71.

[xxii] Alisa Del Re, „Produkcja/reprodukcja”, w: „Marks: Nowe perspektywy”, red. Libera Università Metropolitana, przeł. Sławomir Królak, PWN, Warszawa 2014, s. 256.

[xxiii] Nie twierdzę, że dziś międzypłciowy podział obowiązków z zakresie reprodukcji siły roboczej uległ całkowitej zmianie. Pod wpływem rosnącego w siłę liberalnego feminizmu zmieniło się jednak miejsce kobiety – i pracy reprodukcyjnej – w gospodarce kapitalistycznej: dziś, kiedy dobrze usytuowana kobieta postanawia podjąć pracę najemną, pracę reprodukcyjną w jej gospodarstwie domowym wykonują najczęściej odpłatnie kobiety sytuowane gorzej, zwykle imigrantki. Można więc powiedzieć, że postulaty kampanii „Płaca za pracę domową” zostały w perwersyjny sposób spełnione przez postfordowski kapitalizm: ziściły się zagrożenia, przed którymi ostrzegali krytycy utowarowienia pracy reprodukcyjnej.

[xxiv] Silvia Federici, Marina Sitrin, „Social Reproduction: Between the Wage and the Commons”, https://roarmag.org/magazine/social-reproduction-between-the-wage-and-the-commons/ [dostęp: 01.11.2023]

[xxv] Karol Marks, „Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej”, t. 1, przeł. [b.d.], Książka i Wiedza, Warszawa 1951.

[xxvi] Róża Luksemburg, „Akumulacja kapitału”, przekł. zbiorowy, Książka i Prasa, Warszawa 2011, s. 493–494.

[xxvii] Wspomniane wcześniej utowarowienie pracy reprodukcyjnej znacznie komplikuje sprawę: taki model reprodukcji siły roboczej postrzegany jest już jako praca produkcyjna, bowiem wytwarza towar-usługę, wliczaną do PKB.

[xxviii]      Uczestniczki kampanii Wages for housework po latach broniły się przed wskazanymi przede mnie wcześniej zarzutami, podnosząc ten właśnie argument: ich właściwym celem nie było tak naprawdę utowarowienie pracy domowej, główny postulat wydawał się bowiem zbyt radykalny, aby mógł zostać zrealizowany. Rzeczywistym celem kampanii było uderzenie w „miękkie podbrzusze” kapitalizmu, co miało uwidocznić ogrom nienajemnej pracy wykonywanej po to, aby system zachował względną stabilność. Odmowa pracy reprodukcyjnej mogłaby położyć kres kapitalizmowi szybciej, niż skłonni jesteśmy sądzić.

[xxix] https://www.facebook.com/MuzeumLiteratury/videos/802209878442372

[xxx] Massimo De Angelis, „Omnia sunt communia. On the Commons and the Transformation to Postcapitalism”, Zed Books, London 2017, pp. 173–181.