19 min czytania
Przemysław Czapliński
„Rozbieżne emancypacje. Przewodnik po prozie 1976-2020", Wydawnictwo Literackie, Kraków 2024, 864 stron.
Joanna B. Bednarek: Właśnie zdałam sobie sprawę, że to dla nas nowa sytuacja. Nie pierwszy raz zasiadamy do wspólnej rozmowy, robiliśmy to wielokrotnie, ale do tej pory leżała między nami albo cudza książka, albo konkretny temat czy problem – wtedy łatwiej nadać rozmowie strukturę. Dziś na stole leży Twoja książka – „Rozbieżne emancypacje. Przewodnik po prozie 1976-2020” – i to o niej będziemy rozmawiać.
Przemysław Czapliński: Damy radę…
Chciałam Ci zaproponować, żebyśmy potraktowali „Rozbieżne emancypacje” tak samo, jak traktujemy inne książki. Zwykle robimy tak, że rekonstruujemy wyjściowe założenia i pokazujemy, jak jest ujmowana teza, co pozwala nam potem zastanawiać się nad jej konsekwencjami, ale także nad możliwymi ciągami dalszymi.
Zgoda.
Żeby zacząć, potrzebuję rozbiegu: pamiętasz takie zdanie z Borgesa, że nieporządek, niecelowość, przygodność, nonsens stanowią główną zasadę rządzącą rzeczywistością, a „fragmenty sensowne, albo przynajmniej częściowo logiczne, są w niej cudownym właściwie wyjątkiem”? Skoro udało Ci się opisać 45 lat – a włączając posłowie, niemal pół wieku – polskiej prozy, układając ją w pewien porządek, to dla Borgesa wydarzył się tu cud (pasuje, rozmawiamy w przeddzień Wigilii). Nie wybrałeś konkretnego tematu czy nurtu, tylko poszukałeś dla całego tego bałaganu wspólnego mianownika. I znalazłeś go, ale w liczbie mnogiej. Od tych dwóch kwestii chciałabym zacząć. Splotę je w jedno proste pytanie: dlaczego emancypacje?
Pytanie jest centralne, ale nie da się na nie całkiem prosto odpowiedzieć. Sądziłem, że pierwszych około dwadzieścia lat, czyli od 1976 roku do lat 90., da się opowiedzieć jako pewien w miarę uporządkowany ruch ku wielości. W połowie lat 70. następuje podwojenie kultury: do struktur oficjalnych i obiegu oficjalnego dochodzi kultura podziemna. W połowie lat 80. następuje przejście od podwojenia do wielości. Od lat 90. opowieści nie da się już dalej prowadzić chronologicznie, ponieważ wielość nabrała charakteru konfliktowego. W jej skład wchodziły mnogie praktyki kulturowe, oparte na bardzo różnych, często przeciwstawnych porządkach aksjologicznych. Mieliśmy nie tylko kulturę oficjalną i niezależną, lecz także tzw. trzeci obieg, powiązany z kulturowym undergroundem i punkiem. Dochodziła do tego sztuka alternatywna, reprezentowana np. przez Kulturę Zrzuty czy gdański TotArt. Na przełomie lat 80. i 90. wyrazistości nabiera ruch feministyczny, aktywizują się mniejszości seksualne. Stan trwałego dyskryminowania, zmarginalizowania i braku praw powoduje, że ludzie zaczynają uzbrajać postawy światopoglądowe, tworzą własne środki komunikacji i ekspresji, spisują własne kanony najważniejszych dzieł, podejmują działania edukacyjne, szukają dróg prawnego spełnienia własnych żądań. Wyjaśnieniu przejścia od wielości do konfliktów posłużyła w książce obszerna część poświęcona trzem ścieżkom emancypacyjnym: płciowej, seksualnej i klasowej. Inaczej mówiąc: w rozdziałach omówiłem literaturę problematyzującą tożsamość kobiet, literaturę gejowską i lesbijską oraz literackie reprezentacje tzw. zwrotu ludowego.
Aby skomplikować to, co już i tak nie jest proste, muszę jednak zaznaczyć, że pierwotne założenie, iż narracja będzie prowadzona od pojedynczości do podwójności, okazała się pewnym uproszczeniem.
Dlaczego?
Dlatego, że właściwie już w połowie lat 70. zarysowuje się porządek mnogi – nie tylko dokładający kulturę drugoobiegową do kultury państwowej. Drugi obieg to oczywiście najbardziej znany wymiar działań, w których chodzi o wyzwolenie się spod cenzury, spod kontroli państwowej. Mamy tu do czynienia z emancypacją spod klasycznej władzy hegemona, trzymającego w ręku wszystkie środki komunikacji publicznej: radio, telewizję, prasę. Ale do tego należy dodać również zauważalne w połowie lat 70. początki emancypacji kultury popularnej. W jej skład wchodzi wszystko to, co było traktowane w powojennym porządku kulturowym jako gorsze. Bo infrastruktura PRL-u zasadniczo pracowała na rzecz arcydzieł i tzw. kultury wysokiej: wszystkie najważniejsze programy, od programów szkolnych aż do programów radiowych i telewizyjnych, obejmowały zasadniczo kulturę wysoką. Stąd – w kontrze – na przykład ogromna popularność Programu Trzeciego Polskiego Radia, który zaczął na masową skalę przekazywać muzykę rozrywkową w całym jej rozwarstwieniu.
(…) infrastruktura PRL-u zasadniczo pracowała na rzecz arcydzieł i tzw. kultury wysokiej.
A zatem obok emancypacji spod władzy państwowej mieliśmy także do czynienia z uruchomioną samoczynnie emancypacją spod władzy protekcjonalnej i chronionej przez państwo kultury wysokiej. Kultury wysokiej, która wyżej ceniła Bolesława Prusa i Marcela Prousta niż Alistaira McLeana.
Nie znam polityki wydawniczej tych czasów inaczej niż ze studiów historycznokulturowych czy z wizyt w antykwariacie – ale sądząc po tych drugich, wydawało mi się, że (odnotowywane przecież na stronach redakcyjnych) ogromne nakłady dzieł popularnych, jak tłumaczenia Alistaira McLeana czy Fredericka Forsytha, książki Joanny Chmielewskiej, były charakterystyczne dla PRL…
W masowych nakładach pojawiają się w kolejnej dekadzie. Wcześniej oczywiście książki popularne z literatury popularnej – przede wszystkim powieści kryminalne, szpiegowskie, sensacyjne, także romanse – były obecne. Ale w znikomych nakładach. Trzeba się było zapisać na konkretny tytuł w bibliotece lub ustawić w długiej kolejce. Kwestia dostępności jest znacząca. Gdy w latach 70. pojawia się usamodzielnienie w ramach kultury popularnej, najwyraźniej widać je w kulturze science-fiction. Nie tylko zyskuje ona reprezentację – to znaczy ma większe nakłady, więcej autorów, więcej tłumaczeń – ale także aktywne środowisko. Tworzą je kluby miłośników. Ich członkowie nawzajem polecają sobie książki i – niekiedy domowym sumptem – tłumaczą i wydają kolejne pozycje. Lata 70. to początki niezależnego rynku produkcji książek – bardzo oczywiście niedoskonałego, ale zarazem zapewniającego jakąś samodzielność. Chodzi tutaj nie tylko o bezdebitowe podziemne wydawnictwa, ale również o książki powielane na kserokopiarkach. Z kserokopiarek wychodziły egzemplarze książek science-fiction, które czytałem w liceum, dziwiąc się trochę, dlaczego to taki podły druk.
Państwo reżimowe, jakim był PRL, w pewnym sensie obawiało się kultury popularnej.
To w jakimś sensie jasne, przecież ma ona konkretny przekaz ideologiczny. Odbija relacje społeczne – mówi o tym, jak wygląda nasz styl i poziom życia, odbija relacje międzyludzkie. I odzwierciedla relacje polityczne.
To dlatego na przykład „środkowe Bondy” – filmy z serii o agencie 007 – były zakazane. Wystarczyło, że Roger Moore walczył w nich z oddziałami enerdowskimi. Z tych powodów kultura popularna była cenzurowana.
Z obyczajowych także?
W jakimś stopniu tak. Kwestie obyczajowe to trzecia płaszczyzna emancypacji – obok wymienionych już emancypacji spod hegemonii politycznej i emancypacji spod dominacji kultury wysokiej. Nieprzypadkowo jednym z największych hitów wydawniczych początku lat 70. była „Sztuka kochania” Michaliny Wisłockiej – również powielana na kserokopiarkach. Pojawiają się też wówczas na łamach prasy teksty sprawozdające przebieg emancypacji kobiet na Zachodzie oraz kręgi działaczek, które podejmują się propagowania nowych teorii. Do tego jeszcze można dodać, że dopiero w latach 70. na polskiej wsi stabilizuje się opieka medyczna, w tym również poradnictwo ginekologiczne. To ma fundamentalne znaczenie, nie da się bowiem przeprowadzić akcji emancypacyjnej kobiet, nie uświadamiając ich w kwestii funkcjonowania ciała.
A zatem kultura w latach 70. i 80. jest najszerszą płaszczyzną zróżnicowanych dążeń emancypacyjnych – nie tylko antykomunistycznych, kobiecych, mniejszościowych, lecz także tych, które kwestionowały nadrzędność kultury wysokiej. Sądzę, że w tym kontekście warto przywołać diagnozę Stefana Nowaka z 1979 roku. Dokonał on analizy systemu wartości społeczeństwa polskiego i stwierdził, że w środku naszej rzeczywistości zieje dziura: Polacy silnie identyfikują się ze wspólnotami podstawowymi – takimi jak rodzina czy grupa rówieśnicza – oraz symbolicznymi, czyli narodem. Pomiędzy poziomem domowym i ojczyźnianym tkwi próżnia. Z pewnym ryzykiem powiedziałbym, że właśnie z tej próżni u schyłku lat 70. zaczęła wyłaniać się nową większość wyobrażona. Jest to społeczeństwo, które widzi siebie jako zbiorowość wewnętrznie zróżnicowaną, tolerancyjną względem zróżnicowania i solidarną względem cudzych potrzeb tożsamościowych. W literaturze połowy lat 80. widać to bardzo wyraźnie: „Stan po zapaści” Jacka Bocheńskiego, „Sublokatorka” Hanny Krall, książki o Cyganach autorstwa Jerzego Ficowskiego, „Weiser Dawidek” Pawła Huellego, „Umschlagplatz” Jarosława Marka Rymkiewicza, „Czeska biżuteria” oraz „W ptaszarni” Grzegorza Musiała, a także liczne inne dzieła wprowadzają dawne lub teraźniejsze różnice społeczne – przede wszystkim narodowe i płciowe, lecz także seksualne i etniczne – które uniemożliwiają repetycję wzorca jednolitej zbiorowości. Wydłuża się lista problemów, związanych głównie z dawną dyskryminacją, ale właśnie nazwanie tych kłopotów jest aktem założycielskim nowej większości wyobrażonej.
Co się z tą większością dzieje dalej?
U początku lat 90. konstruowanie większości ulega zastopowaniu. I większość zaczyna się kurczyć. Nowy konsensus przedstawia ją jako zbiorowość zasadniczo akceptującą wartości demokratyczne, czyli wybieralność i odwoływalność władz. Dalej, konsensus ten tworzy się wokół zasad liberalnych, czyli prawa i wolności indywidualne. A trzecim elementem nowego konsensusu staje się kapitalizm. I wydawało się, że te trzy filary staną się podstawą dla mostu, po którym przejdą wszyscy z PRL-owskiej ziemi spalonej do ziemi obiecanej. „Przejdą wszyscy”, a więc wszyscy będą w stanie ochronić swoje różnice religijne, seksualne czy płciowe w ramach nowego porządku, który stworzy najszerszą gwarancję dla rozmaitych tożsamości zbiorowych. Tymczasem konsensus szybko okazał się wsparciem dla silniejszych, nie dla zróżnicowanych. Zamiast wolnego świata stworzyliśmy wolny rynek.
To moment w jakimś sensie kluczowy, bo wydaje się, że fabuła mogła dalej potoczyć się na różne sposoby. W nieco naiwnym, ale bardziej optymistycznym modelu rozwarstwienie emancypacji – występowanie w liczbie mnogiej, a zatem obejmowanie różnych grup interesów – mogło posłużyć za dokładanie kolejnych podpór pod most, o którym mówiłeś. Wymyślamy właśnie polską wersję filmu „Pride” („Dumni i wściekli”): takiego momentu, w którym w różny sposób marginalizowane przez władzę i kulturę prawomocną grupy mniejszościowe, chociaż różnią się ideologicznie, klasowo i na wszelkie możliwe sposoby, zawiązują sojusz. W owym sojuszu nie chodzi jednak o osiągnięcie wspólnego celu – nie walczymy o konkretne prawo do… i wpisanie do konstytucji kolejnego zapisu o… – ale o wspieranie się w ramach emancypacyjnych dążeń.
„Pride” to świetny film. Pojawia się w nim postawa, którą nazywam solidarnością skrzyżną. Występowała ona w Polsce na początku lat 80., gdy np. górnicy ogłaszali, że będą strajkować w obronie interesu nauczycieli. Wówczas robotnicy czy rolnicy nie tylko potrafili walczyć we własnej sprawie, ale również dostrzegali położenie innych grup społecznych i, co więcej, dostrzegali znaczenie powiązań pomiędzy grupami. Solidarność skrzyżna doznaje błyskawicznej erozji na przełomie 80. i 90. Grupy zawodowe zamieniają się wówczas w grupy interesów walczące wyłącznie o swoje sprawy – bardzo często gwarantowane przez pieniądze z tej samej puli, w związku z czym walczą przeciwko sobie. Rozbieżne emancypacje nie od początku są emancypacjami skonfliktowanymi, ale…
…ale od początku są równoległe. A pole okazuje się zbyt wąskie, by zmieściły się na nim wszystkie grupy.
Zakres nowego konsensusu właściwie zostaje wytyczony pomiędzy rokiem 1989 a 1993. Jego pierwszy bok kreśli kapitalizm – ale w takiej wersji, w której własność i właściciel mają rację, zatem niehonorujący praw pracowniczych. Kolejny bok tego pola wyznacza uprzywilejowana pozycja Kościoła katolickiego – zarówno na poziomie prawa (czego dowodem jest komisja do spraw zwrotu majątku kościelnego), jak i kultury i obyczaju (symbolem niech będzie wprowadzenie nauki religii do szkoły powszechnej). I wreszcie ostatni bok tego nowego pola odcina dostęp do praw reprodukcyjnych i prawa kobiet – w 1993 roku dochodzi do przegłosowania w parlamencie zaostrzonej ustawy antyaborcyjnej. Wszystko to oznacza, że wolność w nowych warunkach przysługuje temu, kto nie będzie upominał się o prawa socjalne, nie będzie występował przeciwko Kościołowi, nie będzie walczył o pełne prawa reprodukcyjne kobiet. Utrącenie żądań reprodukcyjnych kobiet było równoznaczne z zablokowaniem negocjacji na temat praw mniejszości seksualnych. Powstało więc pole tworzone przez dominującą formę własności prywatnej, przez normatywizm płciowy i seksualny oraz przez katolicyzm. Każdy, kto usiłował owo pole jakoś naruszyć, poszerzyć jego granice, stawał się obiektem ataku. W tym miejscu emancypacje rozbieżne zamieniają się w skonfliktowane.
Wolność w nowych warunkach przysługuje temu, kto nie będzie upominał się o prawa socjalne (…)
Czytając Twoją książkę można się zorientować, że odległe od siebie zjawiska mają punkty wspólne, podlegają tym samym mechanizmom. Mówię o tym dlatego, że synteza społeczna początku lat 90., którą nakreśliłeś, przypomina mi wygłos rozdziału o prozie nurtu wiejskiego. Podsumowujesz go stwierdzeniem, że powstały w jej obrębie dwa modele, które podyktowały obowiązujące narracje dotyczące spotkania wsi z nowoczesnością. Pierwszym był model samowystarczalny, drugim – konfliktowy. A więc albo uszanujecie moją autonomię, a ja nie będę prosił o pomoc, albo nowoczesność wkroczy do wsi, ale rozreguluje dotychczasowy porządek. Z tego, co mówisz, wynika, że ten model zaczął obejmować coraz szerszą listę zjawisk w polskiej kulturze.
Przy czym trzeba by jeszcze dodać, że model konfliktowy oczywiście zna tylko jednego zwycięzcę. Kiedy mówimy o prozie chłopskiej, to niektóre powieści – na przykład Juliana Kawalca, Edwarda Redlińskiego, w jakiejś mierze pewnie Józefa Mortona i Tadeusza Nowaka – pokazują, że spotkanie kultury wiejskiej z nowoczesnością nie mogło zakończyć się żadnym porozumieniem. Zwycięzcą w tym konflikcie musiała być nowoczesność. Na tej zasadzie rzeczywiście można powiedzieć, że owo doświadczenie powtarza się w latach 90. w odniesieniu do wsi i do robotników, do kobiet i mniejszości seksualnych. Podobnie jak wcześniej nowoczesność, tak teraz kapitalizm czy raczej nowy liberalno-kapitalistyczno-katolicko-demokratyczny ustrój nie negocjuje. Chociaż deklaruje się jako ustrój bardzo pokojowy, bo nie wysyła – jak poprzedni – czołgów na ulicę. To nie wojsko będzie strzelało do robotników, pokona ich lekceważenie praw pracowniczych.
Możemy dalej rozmawiać i palić?
Możemy! Od pewnego czasu nasza rozmowa zmierza do wskazania powodów, z których projekt emancypacyjny się wyczerpał. Literatura jeszcze przez dekadę co najmniej, jeżeli nie dwie, działa na rzecz zrobienia czegoś z tym stanem rzeczy. Mam wrażenie, że z tego wynika, przynajmniej częściowo, niesamowita popularność krytycznoliterackiej etykiety „literatura zaangażowana”, która obowiązuje przez całą pierwszą dekadę XXI wieku, a może nawet do połowy drugiej (potem pojawia się rozczarowanie i nowe etykiety). Energia prozy emancypacyjnej nie kończy się w momencie uchwalenia prawa antyaborcyjnego, kolejnych ustaw, a nawet Konstytucji. To, co wydarzyło się w latach 90., dodawało literaturze siły.
Oczywiście, że tak. Można powiedzieć, że niedobre decyzje polityczne z początku lat 90. stały się paliwem rozmaitych ruchów emancypacyjnych. Ale zarazem trzeba zobaczyć, że to jest już społeczeństwo bardzo zdesolidaryzowane – i literatura też trochę taka będzie. To znaczy, że będziemy mieli mnóstwo świetnych książek, na przykład mówiących o koniecznej emancypacji kobiet. Im wyraźniej widać, jakie są konsekwencje ustawy antyaborcyjnej, tym większą energię odnaleźć można w literaturze pisanej przez kobiety i w literaturze piszącej kobiety – czyli stwarzającej ich normatywne i kontrnormatywne wizerunki. Ale zarazem trudno byłoby mi znaleźć w latach 90. przykłady takiej solidarności skrzyżnej, czyli właśnie na przykład przejścia od spraw robotniczych do spraw kobiecych, czy od spraw kobiecych do spraw mniejszości seksualnych.
Odnajduję ową solidarność skrzyżną dopiero w późniejszych dziełach zwrotu ludowego – kiedy pojawiają się teksty, które łączą różne grupy dyskryminowane, na przykład chłopów i mniejszość seksualną, jak w twórczości Daniela Rycharskiego; na przykład chłopów i sprawy kobiet, jak w „Chamstwie” Kacpra Pobłockiego czy w „Chłopkach” Joanny Kuciel-Frydryszak. To są pomysły na inne wiązania społeczne. Potrzeba było trzydziestu lat, żebyśmy zobaczyli, że osobna, rozbieżna emancypacja jest nieskuteczna.
Twój pomysł na opowiedzenie zwrotu ludowego polega na przekształceniu go w zwrot równościowy. Jestem jednak trochę sceptyczna wobec stanu rzeczy – mam wątpliwości co do „zwrotu”, a zatem prawidłowości dostrzegalnej w większej liczbie dzieł, na zasadzie powtarzalności. Coś się chyba zaczyna, ale wciąż marginalnie. Nieprzypadkowo w „Ludowej historii Polski” Adama Leszczyńskiego odnajdujemy symptomatyczne zdanie: autor stwierdza, że ludowa historia Polski nie da się sprowadzić do „ludowej historii Polaków (i Polek)”. Pal licho, że używa feminatywu – gest wzięcia w nawias kobiecego podmiotu zbiorowego, nawet odruchowy, nie jest przecież niewinny! W nawiasach umieszcza się element nieprzynależący do treści zasadniczej lub mniej względem niej istotny. A mówimy o fundamentalnej dla zwrotu ludowego książce z końcówki drugiej dekady XXI wieku – czyli momencie, w którym Ty już odnajdujesz zwrot równościowy. Zbiorowa „Ludowa historia kobiet” pod redakcją Przemysława Wielgosza uświadamia, że istnieje już – ale poza mainstreamem – sporo pojedynczych studiów, które nie zostały z sobą powiązane. Powiedziałabym, że opisane przez Ciebie emancypacje okazały się ruchami bardzo egoistycznymi.
Tak się ta fabuła układa: to, co zarysowało się na przełomie lat 70. i 80., czyli społeczeństwo zróżnicowane, które szuka metod uznania swoich różnic, rozpada się w latach 90., rozbiega się i konstytuuje się grupowo-egoistycznie, tworząc kolektywy interesów. Koncepcja splecenia tego na nowo jest bardzo późnym odkryciem drugiej dekady XXI wieku.
W zasadzie nie pojawia się ona w książce „w planie fabularnym”, ale jako otwarte zakończenie. Kończysz całość zdaniem, że „opowieść emancypacyjną trzeba spleść na nowo”, ale nie opisujesz splotów.
Rośnie świadomość, że trzeba szukać tych połączeń, ale ich praktykowanie pozostaje niesłychanie trudne. Potrzeba do niego minimalnej płaszczyzny wspólnej oraz wypracowania metod współżycia w warunkach nieuzgadnialnych różnic. Jeżeli feministka, liberał, ekolożka, queerowiec i konserwatysta zasiedliby w jakimś ciele decyzyjnym u schyłku lat 80., mogliby sądzić, że z czasem wszystkie słuszne roszczenia równościowe zostaną zaspokojone. Dziś taka grupa zaczyna od sporządzenia protokołu rozbieżności, a słabsi dowiadują się, które prawa nie będą wyrównane.
Płaszczyzną zbieżności mogłoby być nie tyle współdzielenie idei, interesów czy konkretnych dążeń, ale współdzielenie afektów. Można to zauważyć na przykładzie rozmaitych książek – głównie reportaży, ale też prozy – dotyczących sytuacji pracowniczej w Polsce. Z punktu widzenia regulacji rozmaite grupy pozostają tu w konflikcie. Patrząc przez pryzmat emocji, okazują się funkcjonować w podobnej niestabilności.
To bardzo ciekawy pomysł, ale widzę spore szanse jego niepowodzenia. A to dlatego, że żyjemy w demokracji afektywnej, czyli w ustroju politycznym, w którym władze nie tylko liczą się z reakcjami emocjonalnymi społeczeństwa, ale prowadzą politykę nastawioną na wzbudzanie określonych emocji i ich kanalizowanie. W rzeczywistości, w której polityka jest prowadzona przy pomocy emocji – często w wersji ekstremalnej – niknie nadzieja, że połączą się ludzie doświadczający z punktu widzenia afektywnego podobnie rzeczywistości. Zresztą, nie mówimy o demokracji afektywnej ze względu na przyjaźń, sympatię, współczucie, solidarność. Słownik demokracji afektywnej nie jest wąski, ale obejmuje przede wszystkim emocje negatywne: strach, niechęć, nienawiść, odrazę, wstręt. Ale także gniew i frustrację. Nie przypadkiem ta druga stała się jednym z kluczowych pojęć na przełomie poprzedniego i aktualnego stulecia. Jeśli weźmiemy pod uwagę prozę Sławomira Shutego, Mariusza Sieniewicza, Doroty Masłowskiej, a także Krzysztofa Vargi, to zauważymy, że przedłużająca się frustracja przybiera groźne postaci – auto- albo heterodestrukcyjne. Bohaterowie skazani na życie w stanie przedłużającej się frustracji, a więc niemożności osiągnięcia podstawowych celów, obracają energię negatywną przeciwko sobie albo przeciwko wybranemu obiektowi obarczanemu winą za niespełnienie. Tak chyba brzmi druga odpowiedź na pytanie o to, dlaczego afektywna demokracja w wydaniu solidarnościowym jest niespełnialna. Pierwsza mówiła, że dzisiaj władzę sprawuje się przy użyciu estetyk wywołujących skrajnie negatywne emocje – przede wszystkim strach i wstręt. Druga odpowiedź podsuwana przez literaturę mówi, że wspólnota frustracji nie istnieje.
Nie jestem aż tak naiwna, żeby sądzić, że to da się zbudować na emocjach pozytywnych. Raczej na przykład myślałam o dzieleniu owych frustracji, zamiast kierowania ich przeciw (sobie lub innemu). Trochę tak, jakby wkurwione kobiety z prozy Sylwii Chutnik zawiązały sojusz z seniorami od Sieniewicza – a ten solidarnościowy punkt wyjścia osłabiałby przemocową energię obu grup. Ale też można dzielić inne uczucia, związane z lękiem czy poczuciem zagrożenia.
Sięgamy do przykładów literackich, które mówią właśnie o rozbieżnych emancypacjach: młode kobiety z powieści Chutnik na co dzień zwalczają mizoginię i tylko akcydentalnie, na czas akcji przeciw nieuczciwemu deweloperowi, włączają do swojej grupy staruszkę i sąsiada. A „Rebelia” Sieniewicza wzmacnia tę diagnozę, bo podpowiada, że w kapitalizmie interesy młodych i starszych radykalnie się rozeszły. Ponadto, kiedy stwierdzasz, że sojusz „cwaniar” z seniorami osłabiłby przemocową energię obu grup, przechodzisz do paradygmatu terapii.
Dotykamy go, odkąd wypowiedziałeś słowo frustracja. Bo tu emancypacja już za bardzo nie pomoże – frustracja potrzebuje terapii. To punkt dojścia Twojej analizy: w posłowiu książki podsumowujesz wyczerpanie się dyskursu emancypacyjnego i wskazujesz, że część jego zadań zaczyna przejmować dyskurs terapeutyczny. Że zaczyna on konkurować z emancypacjami.
Należy oczywiście powiedzieć jasno i wyraźnie, że znaczna część postulatów emancypacyjnych zachowuje swoją ważność. Nadal na emancypację czekają kobiety, mniejszości seksualne, ekosfera. Postulaty emancypacyjne nie straciły swojej ważności, ale straciły swoją siłę przebicia. Widać to również w krytyce literackiej. Krytycy odnotowując, że jakaś książka jest skierowana przeciwko dyskryminacji kobiet czy przeciwko homofobii, robią to z pewnym przekąsem – a postępują tak, ponieważ dyskurs emancypacyjny zamienił się w pewnego rodzaju konwencję, o czym wspominałaś przy okazji kwestii literatury zaangażowanej. Więc skonwencjonalizowały się nie tylko teksty literackie, ale także style odbioru. Przez to zanika skuteczność. Po jakimś czasie w obrębie emancypacji reakcja frustracyjna jest odpowiedzią na powtarzalność nie tylko tych samych żądań, ale również i braku jakiegokolwiek skutku. No ile można? Rozwiązaniem wydawało mi się powiązanie emancypacji.
Ale w literaturze upowszechnia się inne rozwiązanie, które proponuje: znajdźmy dla siebie taką płaszczyznę ekspresji, która nie będzie już miała charakteru emancypacyjnego. Czyli pocieszmy się, poszukajmy terapii. Terapia nie jest oczywiście całkowitym rozładowaniem żądań emancypacyjnych, ale niewątpliwie osłabia ich energię. O co nietrudno, bo emancypacje są już zmęczone.
Postulaty emancypacyjne nie straciły swojej ważności, ale straciły swoją siłę przebicia
Gwoli sprawiedliwości powinniśmy też zaznaczyć, że tak jak rozwarstwione, a czasem przeciwstawne sobie są rozmaite fragmenty dyskursu emancypacyjnego, tak samo dyskurs terapeutyczny będzie zróżnicowany. Jest taki, o którym mówisz – który ma wektor kompensacyjny. Ale jest i taki, który służyć miałby odzyskaniu sprawczości – chociażby w kwestii własnego funkcjonowania w społeczeństwie.
W zakończeniu „Rozbieżnych emancypacji” piszesz, że „nie da się przeprowadzić projektu emancypacyjnego, nie wypowiadając wojny światu”. Powiedziałabym, że czasem nie ma się siły wypowiedzieć wojny światu, nie dochodząc najpierw do ładu z samym sobą. Spójrz na książkę, która jest dla Ciebie ważna, czyli na „Weisera Dawidka”. Czy gdyby owładnięty obsesją bohater Huellego najpierw poszedł na terapię, to mógłby potem opowiedzieć o kwestii nie-obecności żydowskich przyjaciół w społeczeństwie w inny sposób?
Spróbuję ująć rzecz inaczej: Ty piszesz, że nurt terapeutyczny zyskuje na sile dlatego, że emancypacje się wyczerpały; ja pytam, czy emancypacje nie zawiodły właśnie dlatego, że komponent terapii od początku był ich ślepą plamką? W obrębie emancypacji zakładamy, że wiemy, jak wyglądają pożądane cele. W tym sensie każdy z członków takiej grupy ma do wypowiedzenia podobną prawdę: niedostatek praw. Błędem założycielskim tej historii byłoby więc założenie, że emancypujemy zbiorowość, nieco unifikując jej potrzeby.
Być może. W kształcie, w jakim to ujmujesz, jakoś bym na to przystał. Chciałbym, żeby częścią emancypacji była terapia, ponieważ w niej możliwa jest pełniejsza autoekspresja i lepsza komunikacja. Obawiam się jednak, że w kulturze polskiej następuje właśnie kolejna rozbieżność: rozchodzą się ścieżki emancypacji i ścieżki terapii.
Wyjść należałoby od dostrzeżenia rosnącej liczby dzieł kultury, które nie dają się czytać w kluczu emancypacyjnym. W obrębie myślenia emancypacyjnego książki te, opowiadające na przykład o dziedziczeniu traumy, nie doprowadzą nas dalej niż do banalnego wniosku, że może przydałoby się jakieś działania naprawcze. Ponadto wraz z wielością dzieł zauważalna staje się w polskiej kulturze wymiana słownika podstawowych pojęć. Dla emancypacji kluczowe terminy to: kolektyw, tożsamość zbiorowa, dyskryminacja, równość praw, aktywizm, obywatelskość. Kultura terapii z kolei preferuje pojęcia: jednostka, osobowość, samospełnienie, trauma, symptom, przepracowanie. W tej wymianie słownika widać dalsze implikacje – zmianę koncepcji człowieka oraz wyobrażeń o tożsamościach społecznych. W myśleniu terapeutycznym jest więcej jednostki niż społeczeństwa, a identyfikacje zbiorowe takie jak klasa społeczna znikają na rzecz „grup wsparcia” i „grup wyparcia”. Wreszcie zwieńczeniem piramidy koncepcyjnej jest nowe podejście do historii. Historia, mówiąc najprościej, staje się wyzwaniem dla detraumatyzacji.
Podasz jakiś przykład?
W kończącym się właśnie 2024 roku ukazały się dwie ważne – bez złośliwości powiedzieć można: symptomatyczne – książki: „Traumaland” Michała Bilewicza oraz „Koniec” Marty Hermanowicz. Pierwsza jest analizą podstawowych zranień pamięci polskiej, druga to powieść o dzisiejszej rodzinie tkwiącej w wołyńsko-syberyjskich koszmarach. Obie uwzględniają powojenne dzieje emancypacji edukacyjnej i pracowniczej, historię awansu klasowego i zmiany ustrojowej. A zarazem obie mówią o prześnionej ewolucji – o społeczeństwie, które nadal tkwi w traumach przeszłości, toczy symboliczne wojny o zranioną przeszłość, grzęźnie w dawnych dyskursach. Przeszłości tak postrzeganej nie da się wciągnąć do budowania teraźniejszości, trzeba natomiast z niej się wyleczyć.
W tym sensie kluczowe pojęcia i wyobrażenia kultury terapii zaczynają konkurować z emancypacją. Nie współpracować, ale konkurować.
Nie dostrzegasz tu szans na sojusz – jeśli nie w ramach narracji, to aktu lektury? Spójrz na fenomen „Chłopek” Kuciel-Frydryszak. Obojętnie, czy i jakie mamy zastrzeżenia do tej książki, spotkania wokół niej pokazywały szansę na sojusz pomiędzy dyskursami. Wszystkie zaczynają przybierać charakter zbiorowej quasi-terapii. Publiczność zadaje Kuciel-Frydryszak niewiele pytań dotyczących samej książki, za to bardzo chętnie dzieli się swoimi osobistymi historiami. W wypowiedziach tych odnajdujemy rysy zarówno terapeutyczne, jak i potencjał emancypacyjny. Nieprzypadkowo przy okazji tej książki do naszego słownika weszły pojęcia związane zarówno z traumą międzypokoleniową, jak i awansem międzypokoleniowym – ważne dla obu nurtów. Zresztą, siłę zwrotu ludowego w pewnym stopniu ukonstytuowała potrzeba terapeutyczna: poradzenia sobie z pojęciem wstydu klasowego.
Ależ właśnie o to chodzi, żeby proces przebiegał zbieżnie! Żeby oba nurty nawzajem się przeplatały. To znaczy, żeby emancypacja wspierała terapię, a terapia – swoją sąsiadkę emancypację.
Ale w Twoim tonie wciąż wyczuwalna jest nieufność…
Bo obawiam się, że wszystko tutaj pracowicie zasłania podstawowy mechanizm wytwarzający nierówności i konflikty w społeczeństwie, czyli ekonomia. Nie neguję indywidualnych i zbiorowych kłopotów o charakterze emocjonalnym, dziedziczonych traum itd. Ale sądzę, że dopóki problemy emocjonalne rozwiązujemy w ramach porządku kapitalistycznego, dopóty każda terapia bez komponenty emancypacyjnej będzie wspierała rynek. Aby terapia nie oddzieliła się od emancypacji, musielibyśmy domagać się równego dostępu do terapii dla wszystkich.
To piękna opiekuńcza utopia. A zarazem coś na kształt postulatu emancypacji terapii.
Ale brakuje społecznych i politycznych działań na rzecz jej spełnienia. Podobnie jak brakuje dodatkowych mocy wspierających samą emancypację. Dlatego obawiam się, że nie będziemy mieli do czynienia z trwałym sojuszem między nimi, bo terapia zaczyna dominować, a emancypacja przestaje być największą siłą motoryczną kultury polskiej. Dążenie do ustanowienia suwerennego państwa, domaganie się równych praw dla kobiet i mniejszości seksualnych, dążenie do sprawiedliwego osądu relacji polsko-żydowskich i do wyzwolenia się z mitologii kresowej, uwolnienie kultury popularnej spod ocen kultury wysokiej to zróżnicowane wcielenia emancypacji, które od lat 70. napędzały historię i literaturę. Opowieść o literaturze ostatnich czterech dekad nie jest możliwa bez uwzględnienia tych kategorii i odpowiadających im dzieł – literatury kobiecej, queerowej, „klasowej”, kresowej, postholokaustowej. Tymczasem dziś emancypacja jest zmęczona.
Przemysław Czapliński
„Rozbieżne emancypacje. Przewodnik po prozie 1976-2020", Wydawnictwo Literackie, Kraków 2024, 864 stron.
Historyk literatury polskiej i europejskiej XX i XXI wieku, eseista, tłumacz, krytyk; współtwórca Centrum Humanistyki Otwartej (UAM) zajmującego się związkami między prawem i literaturoznawstwem; członek redakcji czasopisma „Teksty Drugie”. Jego ostatnie publikacje to „Poruszona mapa. Wyobraźnia geograficzno-kulturowa polskiej literatury przełomu XX i XXI wieku” (2016), „Literatura i jej natury” (współautorzy: J.B. Bednarek, D. Gostyński, 2017) oraz „Rozbieżne emancypacje. Przewodnik po prozie 1976-2020” (2024). Współredakror tomów zbiorowych – ostatnio: „Tożsamość po pogromie. Świadectwa i interpretacje Marca ’68” (współred. A. Molisak, 2019); „To wróci. Przeszłość i przyszłość pandemii” (współred. J.B. Bednarek, Warszawa 2022). Przedmiotem jego badań jest literatura (polska) i problemy późnej nowoczesności.
Historyczka literatury i kultury współczesnej. Współautorka (z P. Czaplińskim i D. Gostyńskim) książki „Literatura i jej natury” (2017). Współredaktorka kilku tomów zbiorowych – ostatnio: „Poznańska Nagroda Literacka 2015-2020″ (2021), „To wróci. Przeszłość i przyszłość pandemii” (2022). Redaktorka naczelna dwutygodnika „CzasKultury.pl”. Woli działania wspólne od indywidualnych.
komentarze