19 min czytaniaJakkolwiek Alexander Kluge może być znany za sprawą swojej twórczości filmowej i literackiej, tak Oskara Negta kojarzyć będą raczej osoby zainteresowane teorią sfery publicznej lub mniej znanymi odsłonami szkoły frankfurckiej. Obaj panowie wywodzili się z tego środowiska i to dzięki niemu poznali się w 1970 roku. Negt był asystentem Jürgena Habermasa, a Kluge przyjacielem Theodora W. Adorno, ale można by zaryzykować tezę, że to właśnie dystans do tego środowiska i niechęć do podążania utartymi akademickimi ścieżkami zainspirował ich współpracę[1].
Oskar Negt (1934–2024) był filozofem i socjologiem, którego wczesne życie naznaczone zostało przez piętno wojny, tułaczkę i brak dostępu do edukacji. W połączeniu z socjalistycznymi tradycjami jego rodziny przełożyło się to na szczególną perspektywę, którą obierał w swoich badaniach – najpierw nad szkolnictwem, a następnie sferą publiczną[2]. Kluczowe wykształcenie Negt odebrał na Universität Frankfurt (dzisiejszy Uniwersytet Goethego) pod okiem Adorna i Horkheimera. Tam też zaangażował się w socjalistyczny ruch studencki. W latach 60. z jednej strony rozwinął bardzo ciepłą i intensywną intelektualnie relację z Habermasem, z drugiej natomiast był aktywnym uczestnikiem protestów 1968 roku, którym w pewnym momencie jego mentor przypiął łatkę „lewicowego faszyzmu”. Negt znalazł się w samym środku tej intelektualno-politycznej zawieruchy, gdy został redaktorem książki „Die Linke antwortet Jürgen Habermas” („Lewica odpowiada Jürgenowi Habermasowi”)[3]. Pomimo otwarcia tego drugiego na dialog, Negt odkrył w ich relacji niedające się pogodzić różnice. Najważniejszą z nich był brak perspektywy robotniczej w pracach jego nauczyciela:
Habermas obiera lewicowe stanowisko, w którym ruch robotniczy i praca w ogóle się nie pojawiają. […] Powiedziałem, że reprezentujemy wyjątkowo odmienne kierunki myślenia, a mimo to nasza relacja przetrwała. Wyeliminowanie pojęcia pracy z interakcji i komunikacji oznacza polityczną rezygnację z niego. Nawet sposób, w jaki tworzymy nasze pojęcia, jest zupełnie inny. Nagle odniosłem wrażenie, że kiedy Habermas mówił o czymś „proletariackim”, była to raczej kategoria estetyczna. Dla mnie „proletariackość” była ściśle związana z historią pochodzenia, z moją własną historią. Historia własnego życia jest zawsze obecna w tworzeniu kategorii. Odnosi się to również do Habermasa i jego historii życia związanej z klasą średnią[4].
Sam Habermas zasłynął wydaną w 1963 roku książką „Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej”, która po dziś dzień stanowi zarówno punkt odniesienia dla nauk społecznych oraz filozofii, jak i przedmiot całego spektrum krytyki[5]. Jej głównym mankamentem było idealizowanie liberalnej sfery publicznej oraz pominięcie jakichkolwiek alternatyw wobec niej. Skumulowane doświadczenia życiowe Negta zmotywowały go do napisania książki, która stanowiłaby kontrę do tej Habermasa. Była nią „Öffentlichkeit und Erfahrung” („Sfera publiczna i doświadczenie”), która ukazała się w 1972 roku jako owoc współpracy Negta z Alexandrem Kluge[6].
Alexander Kluge (ur. 1932) pomimo dorastania w nieco lepszych warunkach materialnych, został również silne dotknięty doświadczeniem wojny. Przede wszystkim ledwie uszedł z życiem z bombardowania rodzinnego Halberstadt, co zresztą opisał w jednym z niewielu przetłumaczonych na język polski tekstów[7]. Z początku Kluge podążał ścieżką kariery związaną z prawem. W 1956 roku obronił nawet doktorat poświęcony samorządom studenckim, po czym – w zasadzie przez przypadek – przeniósł się do Frankfurtu i rozpoczął pracę jako radca prawny w Institut für Sozialforschung, siedzibie szkoły frankfurckiej. Tam też poznał Adorna, z którym zaprzyjaźnił się i któremu zwierzył się ze swojego równoległego zainteresowania literaturą. Filozof miał mu odpowiedzieć, że literatura jest już „zamkniętą sferą” i przekierował uwagę Klugego na kino, zapoznając go z reżyserem Fritzem Langiem[8]. W ten sposób narodził się Kluge-polimat: prawnik i filmowiec, znawca i działacz w zakresie niemieckiego ustawodawstwa dotyczącego finansowania filmów, jeden z najważniejszych przedstawicieli nurtu nowego kina niemieckiego (Neuer Deutscher Film) oraz – co sam Kluge uważa za najważniejsze – pisarz. Jeśli do tego wszystkiego dodamy jeszcze jego intelektualne osadzenie w teorii krytycznej, to jego współpraca z Negtem staje się łatwiejsza do zrozumienia.
„Z początku Kluge podążał ścieżką kariery związaną z prawem”
Ich pierwsza wspólna książka poświęcona sferze publicznej jest w zasadzie syntezą osobistych perspektyw oraz naukowych specjalizacji obu badaczy. Z jednej strony, korzysta ona z aparatu pojęciowego szkoły frankfurckiej – nie bez powodu zresztą była dedykowana pamięci zmarłego w 1969 Adorna – ale czuć w niej również silnego ducha protestów 1968 roku. Dystansuje się ona względem dotychczasowej perspektywy Frankfurtczyków, przede wszystkim jako krytyka Habermasa, ale również jako teoria pisana raczej z perspektywy walki klasowej niż wygłaszana z wyżyn akademickich katedr. Czym wyróżnia się teoria sfery publicznej Klugego i Negta? W dużym skrócie, ale i przechodząc do istoty problemu, można przytoczyć uwagę Devina Fore: w języku niemieckim doświadczenie aktywnie się wypracowuje, doświadczenie się „robi”, „wytwarza” (man macht Erfahrung), podczas gdy w języku angielskim doświadczenie po prostu się ma (have experience)[9]. Być może to zbytnio uproszczona metafora, ale w jej świetle sfera publiczna nie jest już tylko z góry daną i neutralną płaszczyzną komunikacji; staje się w zamian za to przestrzenią materialnego trudu i walki, nie tylko o możliwość wyrażenia własnego doświadczenia, ale i w ogóle wytworzenia go. Jeśli w nieco heglowskim duchu sferę publiczną będziemy rozumieć jako zwierciadło, w którym społeczeństwo może spojrzeć samo na siebie, to nietrudno zauważyć, że szwankuje ono dla całej klasy robotniczej. Nie ujrzymy w nim świata siły roboczej, stojącej za nią pracy reprodukcyjnej i tak dalej. Co więcej, sfera publiczna, jak każdy aspekt społeczeństwa, jest zestawem materialnych procesów, aktów pracy, które z kolei potrzebują zasobów, zdolności oraz konkretnego sposobu produkcji. Jeszcze ciekawiej robi się w momencie, kiedy Kluge i Negt wprowadzają koncepcję proletariackiej sfery publicznej, w której każdy z tych aspektów docelowo miałby funkcjonować w niekapitalistyczny sposób.
Powyższe dociekania ujawniły szerszy problem, który Kluge i Negt poruszyli w swojej kolejnej wspólnej książce z 1981, „Geschichte und Eigensinn” („Historia i upór”)[10]. Otóż argumentują w niej, iż ludzka praca postrzegana jest zazwyczaj z perspektywy wykorzystującego ją systemu społecznego – dzisiaj jest to kapitalizm, kiedyś był to feudalizm itd. Brakuje nam natomiast perspektywy samej siły roboczej, uwzględnienia jej tytułowego swoistego uporu (Egiensinn)[11]. To właśnie w tej książce w różnych miejscach do głosu dochodzą nie tylko kobiety wykonujące pracę reprodukcyjną w domowym zaciszu, dzieci pracujące kognitywnie i emocjonalne w szkołach, ale również żurawie przemysłowe i widelce – przykłady martwej pracy, opowiadające historię różnych procesów kapitalistycznej produkcji. Za fasadą towarów, wokół których kręci się nasze społeczeństwo, kryje się zarazem bogactwo, jak i niepojęta otchłań społecznej złożoności[12]. Ten poznawczy problem dobrze zilustrował Tom Tykwer, w filmie „Der Mensch im Ding” („Człowiek w rzeczy”) włączonym do większego projektu Klugego, „Nachrichten aus der ideologischen Antike” („Nowiny z ideologicznego antyku”), będącego próbą zekranizowania „Kapitału” Marksa[13]. Wracając jednak do książki naszych głównych bohaterów, oddajmy im na chwilę głos, a konkretnie przedmowie, którą napisali na potrzeby angielskiego przekładu z 2014 roku:
Poniższa książka dotyczy ludzkiej zdolności do celowej zmiany materii. Nazywamy tę zdolność „pracą”. Składa się ona nie tylko z produkcji towarów, ale także tworzy relacje społeczne i rozwija społeczność. Posiada UPÓR. Jej produktem jest HISTORIA.
Interesuje nas to, co wprawiało w zakłopotanie percepcję w XX wieku, wykolejonym przez Auschwitz, i co nadal tak czyni w XXI wieku, przyćmionym przez asymetryczne działania wojenne i przenikniętym kryzysem zadłużenia. Podczas gdy z jednej strony kryzys zadłużenia doprowadził do powszechnej utraty zaufania do polityki, z drugiej strony okazał się również sprzyjający podążaniu w nowych kierunkach i tworzeniu kontrpolityki. To właśnie jest zawarte w HISTORYCZNYCH ZDOLNOŚCIACH DO PRACY (ARBEITSVERMÖGEN). W skrócie, książka ta dotyczy POLITYCZNEJ EKONOMII SIŁY ROBOCZEJ (ARBEITSKRAFT): Co składa się na te ludzkie cechy, które są w stanie doprowadzić do zmian materialnych? W jaki sposób powstają „istotowe siły” ludzi, dzięki którym jesteśmy w stanie pracować, kontrolować własne życie i stać się autonomicznymi? Ekonomia zdolności do pracy jest biegunowym przeciwieństwem kapitału. Stanowi ona KONTRKAPITAŁ.
Minęły setki lat, zanim pewność istnienia Boga i strach przed nim obecne w nowoczesnych społeczeństwach przekształciły się w oszczędność, dokładność fiskalną, kredyt i produktywność. Precyzyjne wyczucie, z jakim człowiek w Chinach, Europie czy Stanach Zjednoczonych dokręca śrubę („pasuje jak ulał”, „kręci się”, „ma luz”) jest cechą, którą wszyscy pracownicy wzajemnie rozpoznają, ale która ewoluowała poprzez długi łańcuch przekaźników. Minęły tysiące lat, zanim opór przeciwko niekompetentnym i niesprawiedliwym władcom przekształcił się w dowcip, ducha wynalazczości i polityczną samoświadomość[14].
Upór jako źródło ludzkiej historii – oto problem kluczowy dla prawie 1300-stronnicowego opus magnum Klugego i Negta, najwyraźniej wyeksponowany w jego trzecim rozdziale, poświęconym ekonomii politycznej siły roboczej.
Upór jako źródło ludzkiej historii – oto problem kluczowy dla prawie 1300-stronnicowego opus magnum Klugego i Negta
Kluge i Negt postawili sobie ambitne zadanie zarysowania tego, jak miałaby wyglądać ekonomia polityczna siły roboczej. Mogłoby się wydawać, że przecież mamy już taką teorię w postaci „Kapitału” Marksa – a nawet jeśli nie, to pewnie sformułowano ją na którymś z etapów historii marksizmu. Nie jest to jednak takie proste, ponieważ autorom chodzi o teorię, która opisywałaby siłę roboczą z jej własnej perspektywy, czyli oczami i w interesie osób, które co rusz wypracowują w sobie zdolność do pracy. Tymczasem marksowska i marksistowska krytyka ekonomii politycznej to nic innego jak studium kapitału oraz krytyka reprezentujących go teoretyków i ideologów, czyli ekonomistów politycznych. Słowem: może Marks pisał przeciwko kapitałowi, ale nie do końca z perspektywy klasy robotniczej[15].
Czego w takim razie nie dostrzegało Marksa szkiełko i oko? Przede wszystkim nie pozostawił on żadnej spójnej teorii organizacji klasy robotniczej. Jej fragmenty po dziś dzień próbuje się rekonstruować z tekstów takich jak „Manifest komunistyczny”, „Wojna domowa we Francji”, „Krytyka Programu Gotajskiego” albo tych, które wraz z Engelsem pisali na potrzeby Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników. Były one jednak tworzone doraźnie, często w ogniu walki i w kontekście konkretnych ówczesnych wydarzeń. Brakuje im więc aparatu pojęciowego i intelektualnego rygoru, który znamy z dzieł ekonomicznych Marksa. Dlatego też Kluge i Negt stawiają odważną tezę, że Marks nie pisał tak naprawdę o polityce.
Nie oznacza to jednak, że autorzy „Geschichte und Eigensinn” musieli konstruować swój projekt kompletnie od zera. Pojęcia wypracowane przez Marksa stanowią dla nich punkt wyjścia i podstawowe narzędzia. Tak też mowa jest cały czas o sile roboczej, zdolności do pracy oraz relacji pracy żywej do pracy martwej. Do politycznego zaistnienia na własnych warunkach klasa robotnicza potrzebowałaby przede wszystkim własnej sfery publicznej, a ta znowuż – jak piszą autorzy – wymaga teorii opisującej „historyczny rozwoju każdej pojedynczej zdolności do pracy”. Takie postawienie sprawy wiąże się z całym szeregiem pytań: Jak miałyby wyglądać stosunki produkcji zgodne z naturą ludzkiej zdolności do pracy? Jak wyrażać perspektywę i interesy klasy robotniczej w sferze publicznej? Jak tworzyć teorię, która nie zamknie żywej pracy w martwych abstrakcjach? Jakie warunki sprzyjają zrzeszaniu się indywidualnych i swoistych zdolności do pracy? Takich pytań w konfrontacji z tekstem Klugego i Negta pojawia się o wiele więcej i mamy nadzieję, że każda osoba podchodząca do jego lektury również ujrzy ten horyzont jednoczesnych możliwości i niepewności.
Czego nie dostrzegało Marksa szkiełko i oko? Przede wszystkim nie pozostawił on żadnej spójnej teorii organizacji klasy robotniczej
„Marks nie pisał tak naprawdę o polityce”
A teraz kilka uwag translatorskich i merytorycznych. Prezentowane w niniejszym numerze „Małego Formatu” tłumaczenie opiera się na oryginalnym niemieckim tekście „Geschichte und Eigensinn”, ale niektóre fragmenty zostały zmodyfikowane lub pominięte na wzór angielskiego wydania z 2014 roku. Jest to wydanie bardzo specyficzne, ponieważ z jednej z strony zredukowało 1283 strony oryginału do 430 stron, ale z drugiej wzbogacono je o kilka nowych komentarzy autorów i leksykon najważniejszych pojęć. Co ważniejsze, wszystko to uczyniono w oparciu o konsultacje z Klugem i Negtem.
Kluczowe dla tej książki i zarazem tytułowe pojęcie to Eigensinn. Rzeczownik ten zazwyczaj tłumaczy się, w zależności od kontekstu, jako „upór”, „samowola” albo nawet „autonomia”, ale terminy te nie wyczerpują pojęciowego potencjału tego słowa. Dla jasności rozłóżmy je na czynniki pierwsze. Przymiotnik eigen oznacza tyle co „własny”, „swój” albo „swoisty”. Dobrym przykładem jego stosowania jest książka „Jedyny i jego własność” Maxa Stirnera, ponieważ chyba żaden filozof nie wykorzystywał tego słowa i jego pochodnych tak namiętnie. U Jedynego mamy zatem tytułowe Eigentum, czyli „własność” (w sensie posiadania), albo Eigenheit, czyli „swojość”. Najlepiej zaś pochodne eigen prezentują się w poniższym fragmencie:
Ponieważ chrześcijaństwo nie było zdolne uznać jednostki za jedyną, widząc w niej wyłącznie poddanego, i nie było niczym innym jak tylko teorią społeczną, uczącą obcowania człowieka z Bogiem, jak również człowieka z człowiekiem — tak więc wszystko, co “własne” [eigene], zyskiwało u niego jak najgorszą sławę: samolubstwo [Eigennutz], upór [Eigensinn], samowola [Eigenwille], swojość [Eigenheit], miłość własna [Eigenliebe], itd.[16].
Natomiast Sinn to rzeczownik oznaczający „zmysł”, „sens”, „cel” albo „wyczucie”/„poczucie” (np. humoru). Tak więc dosłownie eigene Sinn może oznaczać „swoisty sens”, „własny cel” albo – w zależności od kontekstu – jakąkolwiek z pozostałych kombinacji powyższych znaczeń. Dobry przykład gry słownej opartej na Eigensinn możemy odnaleźć we fragmencie „Fenomenologii ducha” Hegla, gdy opisuje on relację między świadomością a służebnością:
Jeśli świadomość nie doznała absolutnego strachu, lecz tylko trochę niepokoju, to negatywna istota pozostała dla niej czymś zewnętrznym i nie przeniknęła na wskroś jej substancji. Ponieważ nie wszystkie treści wypełniające ją jako naturalną świadomość zostały zachwiane, należy ona jeszcze sama w sobie do bytu określonego; [jej] własny sens jest uporem [der eigene Sinn ist Eigensinn] – wolnością, która pozostaje jeszcze w obrębie poddaństwa[17].
Egeinsinn, o którym piszą Kluge i Negt, to przede wszystkim upór samej zdolności do pracy, jej swoisty sposób bycia, jej interes i dążność, która rzadko kiedy jest zbieżna z interesami kapitału zapędzającego ją do pracy najemnej. Już sam ten fakt powoduje, że ekonomia polityczna siły roboczej musi rozpatrywać każdy akt pracy jako podwójny, ponieważ składa się na niego zarówno wysiłek zrealizowania założonego celu, jak i wysiłek wytrwania przy samej pracy. Oddajmy jeszcze głos samym autorom, którzy opisują Eigensinn jako
Fundamentalny nurt obserwowany na przestrzeni ludzkiej historii. Rozwija się on z oporu przeciwko pierwotnemu wywłaszczeniu. Jego elementy składowe rozwijają się ciągle na nowo i wyrastają z tak heterogenicznych źródeł, że doświadczenie i opór identyfikowany jako UPÓR nie może być wyizolowany pojęciowo. Można jedynie obserwować jak opór rozwija się z konieczności ewolucji inteligentnych stworzeń[18].
Oprócz pojęć, które Kluge i Negt stosują w specyficzny dla siebie sposób w tekście odnajdujemy typową dla całej szkoły frankfurckiej terminologię zaczerpniętą z dwóch źródeł: marksowskiej krytyki ekonomii politycznej oraz heglowskiej dialektyki. Pomijając utarte już terminy, takie jak wartość użytkowa (Gebrauchswert) albo środki produkcji (Produktionsmittel), najważniejszymi dla tego tekstu pojęciami dotyczącymi pracy i zaczerpniętymi głównie z Marksa są: siła robocza (Arbeitskraft), zdolności do pracy (Arbeitsvermögen) i usposobienie do pracy (Arbeitsdisposition). We wszystkich przypadkach ich występowania staram się tłumaczyć je tak samo, aby zachować odniesienie do pojęć funkcjonujących w tradycji marksistowskiej. Jedyną modyfikacją, której dokonałem w tym kontekście jest przetłumaczenie Wesenskräften jako „siły istotowe” – nawiązując do „istoty gatunkowej” (Gattungswesen)[19] – a nie „siły istoty”, jak miało to miejsce w polskim przekładzie „Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych” Marksa[20].
Podobną zasadę przyjąłem przy wszystkich terminach nawiązujących do dialektyki, takich jak pojęcie (Begriff) albo przedmiot (Gegenstand). Gdy mowa jest o „pojęciu nadrzędnym” (Oberbegriff), którego ekonomia polityczna siły roboczej miałaby nie tolerować, autorom chodzi o ryzyko uśmiercenia wewnętrznej dialektyki siły roboczej – napięć i sprzeczności kryjących się w niej – poprzez zamknięcie jej w jednym abstrakcyjnym pojęciu. Z drugiej jednak strony, należy podjąć to ryzyko, żeby móc w ogóle mówić o jakimś przedmiocie refleksji. Z tego samego powodu Kluge i Negt co rusz będą zderzać ze sobą przeciwne bieguny badanych przez nich zjawisk – na przykład indywidualnych/swoistych cech (Eigenschaften) zdolności do pracy z potrzebami stowarzyszeniowymi (Assoziationsbedürfnisse). W przypadku tych pierwszych warto ponownie zwrócić uwagę na eigen, które odsyła do sfery jednostkowej i autonomicznej. Natomiast potrzeby stowarzyszeniowe to potrzeby związane ze zrzeszaniem się jednostek oraz szeroko rozumianą kolektywnością. Niemieckie Assoziation oraz pochodne od niego pojęcia tłumaczę dalej w tekście jako „zrzeszenie”, „zrzeszeniowy” itd.
Kluge i Negt miejscami stosują typowo heglowskie rozróżnienie na rzecz w-sobie (an sich) i dla-siebie (für sich). Te kluczowe dla dialektyki pojęcia można wyjaśnić na klasycznym przykładzie politycznego rozwoju klasy robotniczej. Jako klasa w-sobie jest ona zbiorem proletariuszy, którzy postrzegają siebie jedynie poprzez pryzmat swojego bezpośredniego doświadczenia, poprzez to, co mają na wyciągnięcie ręki i co wydaje się im zdroworozsądkowe. Taką sytuację Hegel nazwałby pozorem lub abstrakcją bezpośredniego doświadczenia. Natomiast klasa robotnicza dla-siebie dokonuje refleksji, jest w stanie spojrzeć na siebie z zewnątrz, np. poprzez dostrzeżenie ogólnospołecznych tendencji przejawiających się w życiu każdego z proletariuszy, czy też poprzez sięgnięcie po teorię i krytykę własnej sytuacji. Ten moment Hegel określiłby znowuż jako negację i dążenie do konkretu – całościowego opisu relacji, w które wpisana jest dana rzecz. Według dialektyki zarówno istotę badanych rzeczy, jak i nas samych możemy zrozumieć jedynie wychodząc „na zewnątrz” i dążąc do ogarnięcia pełnego kontekstu. Dlatego też w „Fenomenologii ducha” co rusz czytamy o zapośredniczeniu i całości; dlatego Walter Benjamin i Theodor W. Adorno w swoich dialektycznych analizach posługiwali się „konstelacjami”[21]; i w końcu, dlatego też zarówno Kluge i Negt sięgają po pojęcia i „całości” i „kontekstu”.
„Kluge i Negt miejscami stosują typowo heglowskie rozróżnienie na rzecz w-sobie (an sich) i dla-siebie (für sich)”
Ten ostatni po niemiecku to Zusammenhang, ale całkiem inaczej brzmi już złożenie Lebenszusammenhang. Jest to pojęcie wprowadzone do niemieckiej filozofii przez Wilhelma Diltheya, które w tym kontekście przekłada się jako „związek życiowy” albo „całokształt życia”[22]. W podobnym sensie funkcjonowało ono w tekstach szkoły frankfurckiej, a najczęściej sięgał po nie Jürgen Habermas. W polskich wydaniach jego tekstów dotychczas przekładano to pojęcie jako „całość życia” lub „całość życiowych związków”[23]. Jak zauważa jeden z tłumaczy Habermasa, A.M. Kaniowski, „Słowo [Zusammenhang] oddawane jest różnie, ale zawsze chodzi o wskazanie, że mamy do czynienia z pewnym całościowym układem powiązań czy zależności, w taki czy w inny sposób związanych z opisywanym zjawiskiem. Termin «kontekst» nie oddaje tych treści […]”[24]. W tekście odnajdziemy również „całokształt świata pracy” (Arbeitszusammenhang) albo „całość kryzysów” (Krisenzusammenhang).
Jednymi z najbardziej konfundujących momentów w tekście są te, kiedy Kluge i Negt problematyzują kwestię realizmu (Realismus) i rzeczywistości (Wirklichkeit). Jak nietrudno zauważyć, czegokolwiek autorzy by się nie tknęli, ich analizy szybko rozdwajają się na opis perspektywy kapitału i opis perspektywy klasy robotniczej. Każda z nich inaczej odczuwa i rozumie rzeczywistość, a więc też inaczej ją definiuje. Jeśli tak postawimy sprawę, to sposób, w jaki Kluge i Negt szafują tym pojęciem, przestanie brzmieć jak wyszukany problem metafizyczny. Dobrym przykładem jest ramka, w której autorzy piszą o nierealności wojny, ponieważ w szerszej perspektywie refleksja dotycząca Niemiec i II wojny światowej jest kulminacją całej książki. Otóż wojna, cierpienie i zniszczenie, ale i przymus pracy, który ze sobą ona niesie, wszystkie te rzeczy przychodzą do siły roboczej z zewnętrz, wręcz spadają na nią, reprezentując jakiś obcy i czasem nawet niezrozumiały interes. Niemniej, patrząc chociażby przez pryzmat przemysłowej i ogólnospołecznej mobilizacji wojennej w III Rzeszy, w wojnę zaangażowana jest ogromna ilość siły roboczej. Ten dysonans, rozbieżność interesów i perspektyw przejawiające się nawet na najbardziej podstawowym poziomie zachowania gatunku ludzkiego sprawiają, że reakcją osób dotkniętych przez wojnę jest myśl „To nie mogło być prawdziwe życie”. Samo pojęcie realności (Wirklichkeit) autorzy opisują następująco:
Termin odnoszący się do świata doświadczeń, w przeciwieństwie do świata samych idei. W ramach pierwszej natury rzeczywistość jest stosunkiem praktycznym: jeśli wbiegnę w ścianę, zranię się w głowę. W ramach drugiej natury pojęcie rzeczywistości staje się już złożone; stanowi ono „drugą skórę doświadczenia” wytwarzaną przez społeczne i komunikacyjne porozumienie. Według Friedricha Nietzschego, ludzie nie są zainteresowani rzeczywistością, ale raczej produkcją iluzji. Homerycka Kasandra byłaby w tej kwestii antyrealistką. Zob.: [rozdział] „The principle of skin-to-skin closeness”. Komórki mają zewnętrzną powłokę. Wszystkie komórki ciała są otoczone skórą. Okryciem skóry są ubrania. Dom albo mieszkanie, miasto albo wieś, w których mieszkam, można również policzyć jako dodatkową skórę. Ta dodatkowa skóra jest rzeczywistością, którą kolektywnie konstruujemy[25].
Problem pojawia się wtedy, gdy owa „dodatkowa skóra” przeciwstawia się człowiekowi. Jednym z mechanizmów obronnych staje się wówczas „antyrealizm uczuć” (Antirealismus des Gefühls), który zastępuje wrogą rzeczywistość iluzją[26]. Niemniej, jest to niejednoznaczny mechanizm, ponieważ odpowiada on również za przypływ nadziei potrzebnej do przeżycia najbardziej traumatycznych i niebezpiecznych momentów życia, przejaw uporu.
Ostatnim pojęciem, które chciałbym wyróżnić jest Steuerungsarbeit, które tłumaczę jako „praca samosterowania”. W leksykonie dodanym do angielskiego przekładu Geschichte und Eigensinn autorzy opisują je w następujący sposób:
Społeczeństwo stawia jednostce wymagania. Jednostka z kolei musi dostosować swoje wewnętrzne ambicje, możliwości, siły i kontr-siły (w wewnętrznych relacjach z samą sobą), aby móc odpowiedzieć na wymagania, które przychodzą z zewnątrz. Na obu przecięciach (ze społeczeństwem i z wewnętrznym życiem ludzi) utrzymuje się resztka uporu (obstinacy), która nigdy nie jest całkowicie zużyta. Pęknięcia między światem przedmiotów, ego i subiektywnymi siłami jednostki wymagają określonej orientacji i samosterowności (navigation). Dotyczy to każdego pojedynczego chwytu dłoni, praktyk stosowanych przez całe życie, a także przekazywania doświadczenia z pokolenia na pokolenie, czyli kontraktu pokoleniowego. Manewrowanie typowe dla pracy samosterowności jest niezbędne dla każdej z tych płaszczyzn przestrzennych i czasowych. Ta forma pracy różni się od tej wykonywanej przy użyciu młotka, szczypiec, sierpa, a nawet komputera. Tak więc, w przypadku DZIAŁAŃ ZORIENTOWANYCH NA CELE oraz PRODUKCJI ZDOLNOŚCI DO REALIZACJI DZIAŁAŃ ZORIENTOWANYCH NA CELE, istnieją dwa różne osiągnięcia instrumentalnego i racjonalnego działania. Różne zakłócenia lub wzmocnienia odpowiadają obu. Upór albo kładzie podwaliny pod te osiągnięcia, albo stara się im przeciwdziałać. Wszystkie podstawowe formy nierozwagi w stosunku do tej centralnej subiektywno-obiektywnej sieci prowadzą do UTRATY KONTROLI lub, w skrajnych przypadkach, do WYKOLEJENIA SIĘ[27].
Mam nadzieję, iż lektura powyższego akapitu rozwiewa nieco wątpliwości dotyczące mojego wyboru translatorskiego – wszak angielska „praca nawigacyjna” (navigational labour) wprowadza jedynie niepotrzebną wieloznaczność. Po czym albo między czym miałby nawigować pracujący podmiot? Dlatego też sięgnąłem po słowo, które ma już swoje konotacje psychologiczne (i niestety coachingowe): samosterowność.
Na koniec warto jeszcze dodać, że Kluge i Negt nie są jedynymi myślicielami, którzy na łonie marksizmu dokonali zwrotu ku autonomicznej perspektywie klasy robotniczej. Istnieje wszak cały nurt, który Harry Cleaver nazwał kiedyś marksizmem autonomistycznym i który rozpościera się od niektórych kręgów powojennego trockizmu, przez włoskie operaismo lat 60. i Autonomię lat 70., aż po współczesne „anarchizujące” interpretacje Marksa[28]. Nic nie wskazuje jednak na jawne związki Kluge i Negta z tą tradycją, mimo iż z jednej strony szkoła frankfurcka stanowiła istotny punkt odniesienia dla włoskich autonomistów[29], a z drugiej to, co działo się we Włoszech za sprawą autonomii robotniczej, przypominało podręcznikową wręcz realizację koncepcji kontrpubliczności[30]. Co więcej, teoria zdolności do pracy zawarta w „Geschichte und Eigensinn” bardzo przypomina koncepcję żywej-ludzkiej-zdolności (capacità-umana-vievente), którą wiodący socjolog operaismo, Romano Alquati, opisywał jako tę drogocenną substancję, jaką kapitał przechwytuje z ludzi, a jaka mogłaby posłużyć przecież samym wytwórcom. Również u niego zdolność ta posiada potencjał do stawiania oporu: kontr-produkcji, kontr-kształcenia, kontr-upodmiotowienia i tak dalej[31]. Jakkolwiek nadal brakuje nam opracowań, które rozpoznałyby kompatybilność Kluge i Negta z autonomizmem, tak też mam nadzieję, że powyższy komentarz może ułatwić niektórym osobom zorientowanie tej teorii względem różnych nurtów marksizmu oraz poszukiwania dalszych lektur problematyzujących upór/autonomię zdolności do pracy.
[1] W tym miejscu podążam głównie za wspomnieniami Negta z wywiadu: O. Negt i J.F. Hartle, „Interview: Critical Theory’s contexts of cooperation”, „Radical Philosophy”, 2019, nr 204, s. 73–85.
[2] K. Pohl i K.-P. Hufer, An Interview with Oskar Negt (2004), „International Labor and Working-Class History”, 2016, nr 90, s. 203–207. Kolejno w latach 2016 i 2019 Negt wydał dwie części swojej autobiografii, których tytuły po polsku brzmiałyby „Szczęście przeżycia” i „Ścieżki doświadczenia: O. Negt, „Überlebensglück. Eine autobiographische Spurensuche”, Steidl, Göttingen 2016; O. Negt, „Erfahrungsspuren. Eine autobiographische Denkreise”, Steidl, Göttingen 2019.
[3] Wszystkie teksty składające się na tę polemikę można odnaleźć w tomie: W. Kraushaar, red., „Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Von der Flaschenpost zum Molotowcocktail 1946 – 1995”. Band 2: Dokumente, Zweitausendeins, Hamburg 1998.
[4] O. Negt i J.F. Hartle, „Interview…”, op. cit., s. 75–76.
[5] J. Habermas, „Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej”, tłum. W. Lipnik i M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. W Polsce jedno z najlepszych omówień krytyk Habermasa – ze szczególnym naciskiem na stanowisko Kluge i Negta – można odnaleźć w książce: E. Majewska, „Kontrpubliczności ludowe i feministyczne. Wczesna »Solidarność« i Czarne Protesty”, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2018.
[6] O. Negt i A. Kluge, „Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, Suhrkamp”, Frankfurt am Main 1972. Wydanie angielskie: „Public Sphere and Experience. Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere”, tłum. P. Labanyi, J.O. Daniel, i A. Oksiloff, Verso, New York-London 2016.
[7] A. Kluge, „Nalot na Halberstadt 8 kwietnia 1945”, tłum. A. Żychliński, Ossolineum, Wrocław 2016.
[8] P. Laudenbach, Gespräch mit Alexander Kluge: „Wir sind Glückssucher”, „Der Tagesspiegel Online”, 2.06.2014, https://www.tagesspiegel.de/kultur/wir-sind-gluckssucher-2056639.html; J. Kaube, „Alexander Kluge. Ein Ingenieur seiner Geschichten”, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 11.09.2009, s. 31. Podobnie jak Negt, Kluge również wydał obszerną autobiografię: A. Kluge, „Das fünfte Buch. Neue Lebensläufe. 402 Geschichten”, Suhrkamp, Berlin 2012. Podsumowanie jego twórczości filmowej w języku polskim można znaleźć w notce opublikowanej przez Instytut Goethego: https://www.goethe.de/resources/files/pdf163/kluge_bio_pl.pdf.
[9] D. Fore, „Introduction”, [w:] A. Kluge i O. Negt, „History and Obstinacy”, tłum. R. Langston et al., Zone Books, New York 2014, s. 31. Zaryzykowałbym stwierdzenie, że poza wyrażeniami „posiadać doświadczenie” oraz „zdobywać doświadczenie” kojarzonymi raczej ze sferą zawodową, polski odpowiednik, czasownik „doświadczać”, opisuje raczej bierną sytuację, w której dana osoba jest wystawiona na jakiś bodziec. Z drugiej strony, jest też „doświadczać kogoś”, czyli poddawać próbie, ale żadne z tych wyrażeń nie kojarzy się zbytnio z wypracowywaniem czy wręcz wywalczaniem doświadczenia, o którym piszą Kluge i Negt.
[10] O. Negt i A. Kluge, „Geschichte und Eigensinn”, Zweitausendeins, Frankfurt am Main 1987.
[11] Do problemów z tłumaczeniem tego terminu przejdę pod koniec niniejszej przedmowy.
[12] Por.: J. Holloway, „Przeczytajmy »Kapitał« – pierwsze zdanie. Albo »Kapitał« zaczyna się od bogactwa, a nie towaru”, tłum. J. Krzeski i A. Piekarska, „Praktyka Teoretyczna”, 2017, nr 3 (25), s. 22–45.
[13] „Der Mensch im Ding”, Filmedition Suhrkamp 2008, https://www.dctp.tv/filme/der-mensch-im-ding; „Nachrichten aus der ideologischen Antike. Marx – Eisenstein – Das Kapital”, Filmedition Suhrkamp 2008, https://www.dctp.tv/filme/nachrichten-aus-der-ideologischen-antike-sub. Oba filmy posiadają angielskie napisy.
[14] A. Kluge i O. Negt, „History and Obstinacy…”, s. 73.
[15] Jest to szersza tendencja obecna wśród teorii krytykujących kapitalizm, którą J.K. Gibson-Graham nazywa „kapitałocentryzmem”. Zob.: J.K. Gibson-Graham, „A Postcapitalist Politics”, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 2006.
[16] M. Stirner, „Jedyny i jego własność”, tłum. J. Gajlewicz i A. Gajlewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 197.
[17] G.W.F. Hegel, „Fenomenologia ducha”, tłum. Ś.F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 2010, s. 140.
[18] A. Kluge i O. Negt, „History and Obstinacy…”, op. cit., s. 390.
[19] K. Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.”, [w:] Dzieła, Karol Marks i Fryderyk Engels, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, t. 1, s. 552.
[20] Ibid., s. 612.
[21] W. Benjamin, „Źródło dramatu żałobnego w Niemczech”, tłum. K. Andrzej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2013, s. 16 i nast.; T.W. Adorno, „Dialektyka negatywna”, tłum. K. Krzemieniowa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1986, s. 225 i nast.
[22] W. Dilthey, „Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych”, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2004, s. 374.
[23] J. Habermas, „Teoria i praktyka. Wybór pism”, red. Z. Krasnodębski, tłum. M. Łukasiewicz i Z. Krasnodębski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1983, s. 70, 100, 380.
[24] J. Habermas, „Teoria działania komunikacyjnego”, tłum. A.M. Kaniowski, PWN, Warszawa 1999, t. 1, s. xci.
[25] A. Kluge i O. Negt, „History and Obstinacy…”, op. cit., s. 412.
[26] Zob.: Ibid., s. 414–415.
[27] Ibid., s. 396–396.
[28] H. Cleaver, „Polityczne czytanie Kapitału”, tłum. I. Czyż, Oficyna Wydawnicza Bractwa „Trojka”, Poznań 2011. Zwięzłe podsumowanie perspektywy marksizmu autonomistycznego oferuje artykuł: J. Bednarek, „Marks autonomistów: poza dziewiętnastowieczną episteme”, „Nowa Krytyka”, 2012, nr 29, s. 69–90.
[29] Zob.: M. Ratajczak, „Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej”, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2020, s. 83, 88. W tym kontekście warto również przypomnieć postać Hansa-Jürgena Krahla, zmarłego młodo uczenia Adorna i jednego z liderów protestów studenckich 1968 roku. Jego teksty, które – być może nawet bardziej niż Kluge i Negt – hartowały teorię krytyczną w ogniu walki klasowej, zyskały stosunkowo dużą popularność wśród włoskich autonomistów. Zob.: L. Carvalho, „A Laughter That Will Bury You All: The Antagonistic Gesture of Autonomia and Operaismo”, Kingston University, London 2020, s. 174–183.
[30] Por.: S. Wright, „The Weight of the Printed Word: Text, Context and Militancy in Operaismo”, Brill, Leiden-Boston 2021, s. 441–442.
[31] R. Alquati, „Sulla riproduzione della capacità umana vivente. l’industrializzazione della soggettività”, Derive Approdi, Roma 2021.
komentarze