Jak męczyć się mądrze

Byung-Chul Han ostrzega: struktury społeczne, które powstały w obronie przed społeczeństwem dyscyplinarnym i w efekcie jego rozkładu, obróciły się przeciwko nam. Więzienia, domy dla obłąkanych, fabryki i inne opresyjne instytucje przeobraziły się w kluby fitness, biurowce, lotniska, banki. Przemiana ta jednak miała nie tylko pozytywne konsekwencje – twierdzi w „Społeczeństwie zmęczenia” piszący po niemiecku filozof z Korei. W świetle jarzeniówek nowego społeczeństwa zaczęły rozwijać się marginalne wcześniej patologie: depresje, zespoły nadpobudliwości z deficytem uwagi, wypalenia zawodowe i uzależnienia. Indywidualistyczna emancypacja okazała się toksyczna

To znana historia. Jesteśmy przyzwyczajeni do przechwytywania tych obrazków ze świata wellness i wolnego handlu, wyrywania ich z kontekstu i doprowadzania do absurdu, jak to ma miejsce w niezliczonych antykorporacyjnych memach czy twóczości Wiesławca Deluxe. Han sięga jednak do starszej poetyki, bliższej „Black Mirror”, w której pustka i sterylność wyciągniętych z Shutterstocka przestrzeni ma funkcjonować przede wszystkim jako ostrzeżenie przed dystopijną współczesnością. Han w tym właśnie duchu chce wystawić teraźniejszości diagnozę i niczym starożytny myśliciel-lekarz zaproponować jej terapię.

Wszechobecne we współczesności zmęczenie i choroby neuronalne z nim związane biorą się zdaniem Hana z kulturowego przymusu osiągnięć, uczynienia ludzi „menedżerami samych siebie”. Hanowi można tutaj postawić pytanie, jak sprawić, by ta krytyka nie przerodziła się w zachętę do kolejnego osiągnięcia – osiągnięcia wolności od przymusu osiągnięć? Co odróżnia tego rodzaju filozoficzną krytykę od pop-psychologicznych poradników nakłaniających do zwolnienia, świętowania i celebrowania samego siebie? Kapitalizm, przykładowo, jest w stanie wchłonąć wszystkie swoje krytyki, które z czasem stają się jego ideologicznym napędem, jak twierdzą Luc Boltanski i Ève Chiapello w „Nowym duchu kapitalizmu”. W ten sam sposób ideologia pędu za realizacją swojego potencjału może być w stanie wchłonąć nawoływanie do odpoczynku. To w końcu forma dbania o siebie, kolejne dokonanie, które przy okazji, nie zapominajmy, może przełożyć się na wydajność przedsiębiorstwa.

Indywidualistyczna emancypacja okazała się toksyczna

Hanowi, jak sądzę, udaje się jednak uniknąć tego upadku antycoachingu w coaching ze względu na głębszy, filozoficzny projekt, który leży u podstaw jego krytyki. Próbuje on bowiem wyobrazić sobie alternatywę wobec tej części współczesnej myśli społecznej, która utożsamia czyhające na ludzi zagrożenia z negatywnością – brakiem wyboru i niemożliwością decydowania o własnym losie czy tożsamości. Han twierdzi wbrew temu, że objawiająca się w różnych formach negatywność jest dla współcześnie żyjących jedynym możliwym ratunkiem przed wywołującym fizyczne i psychiczne zawały „nadmiarem pozytywności”.

Typologia zmęczenia

Tytułowe zmęczenie występuje w książce w wielu formach. Pozwala to lepiej zrozumieć wszechobecność przepracowania, trudność odpoczynku i skutki tego stanu. Pokazanemu bogactwu form zmęczenia filozof narzuca ponadto porządek i logikę, które wykorzystać można jako własne narzędzia diagnostyczne i interpretacyjne.

Pierwsza figura zmęczenia, którą napotykamy w tekście Hana, to Prometeusz. Jest on „pełen rojeń o własnej wolności” i toczy wojnę ze swoim alter ego – orłem. Ból wątroby w tej interpretacji to właśnie symbol zmęczenia.

Ten wieczny powrót bólu Han kontrastuje z tym, jak Prometeusza przedstawia Franz Kafka. W wersji kafkowskiej historia ta znajduje rozwiązanie. Nieskończona cyrkulacja cierpienia zamyka się właśnie dzięki zmęczeniu. Występuje ono tutaj już nie jako transsubstancjacja bólu, lecz jako znużenie, które dopada bogów, orła, Prometeusza i wreszcie samą ranę, która w tym znużeniu się zamyka.

Te dwie interpretacje mitu wyznaczają dwa fundamentalne typy zmęczenia: niszczące i regenerujące.

Wyczerpanie pierwszego typu burzy przede wszystkim relacje społeczne. Powołując się na Petera Handkego, Han mówi tu o „zmęczeniu poróżniającym”. To wycieńczenie, które odsuwa od siebie bliskich, które każe im leżeć oddzielnie „w swoich własnych zmęczeniach” i które niszczy sam język. Człowiek staje się zbyt zmęczony, by mówić. To frustracja rodzica, do którego przez hałaśliwy telewizor dobić stara się dziecko albo też cisza, jaka zapada między kochankami po powrocie z pracy, gdy siły starcza już tylko na apatyczne przeglądanie telefonu. Powtórzenia tych sytuacji odkładają stopniowo osad, który poróżnia, a którego wzrost ilościowy przerodzić się może ostatecznie w zmianę jakościową – zerwanie komunikacji.

„Te zmęczenia wypaliły w nas zdolność mowy, wypaliły duszę” – pisał Handke. Ten samotny i izolujący marazm ostatecznie przeradza się w przemoc. Porządek obowiązków i życiowych konieczności nie rozumie braku sił. Bliskim też trudno do niego dotrzeć, kiedy język przestaje być naszym towarzyszem, a oni sami nie mają energii, by słuchać. Rozwijająca się na tle tego konfliktu frustracja znajduje naturalne ujście właśnie w bezsilnej, a przez to brutalnej złości.

Na wiele sposobów znużenie wyniszcza tkankę społeczną. Pozbawieni pomocy, wycieńczeni aktywiści nie są już w stanie dalej działać. Wypaleni pracownicy alergicznie reagują na wszystko, co wiąże się z pracą, w tym – na kolegów i koleżanki. Przez przemęczenie kadr zabija się zdolności do organizacji, współdziałania i solidarności. Po pracy, przeładowani informacjami, rozpoczynamy medialny detoks, tracąc tym samym resztki kontaktu ze sferą publiczną.

Rozluźnienie uścisku

Obok tych rodzajów zmęczenia, które poróżniają, znajdują się również formy regenerujące. Te drugie są „wymowne, widzące i pojednawcze”. Zwalczają pretensje ego. „Rozluźniają uścisk”, tworzą przestrzeń dla innych osób. Zaburzają dominację, spojrzeniu nadają ufność. „Tutaj widzi się i jest się widzianym. Dotyka się i jest się dotykanym”, pisze Han. Jest coś metafizycznego, trudnego do opisania w tym rodzaju rozpływania się w świecie, które – mimo pasywności – zbliża się do najintensywniejszych doznań, których wzorem są opisane przez Jeana-Jacquesa Rousseau „cudowne odczucia”, gdy w skrajnym rozchwianiu – jak to relacjonował w „Marzeniach samotnego wędrowca” – tracił poczucie odrębności swojej osoby.

Ta poetyka zmęczenia łagodnego przywodzi na myśl filozofię dialogu. Określenia takie jak „umożliwienie wspólnego przebywania” mają w sobie posmak religijnej fenomenologii czy filozofii późnego Martina Heideggera. Inny, z którym współdzielimy zmęczenie regenerujące, staje się niemalże współ-bogiem, w którym możemy się rozpływać i odnajdować siebie, zdaje się sugerować Han.

Zmysły w tym stanie wymownego, regenerującego zmęczenia paradoksalnie się wyostrzają – chociaż nie naprężają. Za Nietzschem Han zwraca uwagę na istotność „pedagogiki widzenia”. Musimy uczyć się ciągle naszych najbardziej biernych zdolności – percepcji i myślenia.

Han przytacza w tym miejscu refleksje Maurice’a Merleau-Ponty’ego o malarstwie. Kontemplacja, której dokonują artyści, ma być formą „rezygnacji z siebie” i „od-wewnętrznienia”. Paul Cézanne miał – dzięki ćwiczeniu się w obserwacji – móc dostrzegać zapach rzeczy. W przestrzeń patrzył rzekomo „rozszerzonymi”, ujmującymi rzecz całościowo oczami, dzięki czemu pejzaż „myślał w nim”, a malarz stawał się przez to „świadomością krajobrazu”.

 Musimy uczyć się ciągle naszych najbardziej biernych zdolności – percepcji i myślenia

Nauka widzenia to według Hana ćwiczenie się w aktywnej bierności. To zdolność zabijana przez przebodźcowanie, multitasking, rozbieganie percepcji wynikające z nadmiaru doznań. Chodzi zaś o to, by „przyzwyczaić oko do spokoju, do cierpliwości”, jak pisał Nietzsche. To kształcenie się do kontemplacji.

Estetyka tak silnie wiąże się dla Hana ze sztuką „dobrego życia” – ze zbiorem cnót, które pozwalają przekształcać zmęczenie niszczące w regenerujące – ponieważ to w niej ujawnia się fundamentalna dla ludzkiej kondycji gra bierności z aktywnością. „Życie kontemplacyjne – pisze Han, komentując Nietzschego – odrzuca bierne otwarcie się, które wszystkiemu, co nadchodzi i co się wydarza, mówi tak”. Kontemplacyjne patrzenie na świat to patrzenie suwerenne, które kieruje się tam, gdzie chce coś zobaczyć – musi więc stawiać opór „naprzykrzającym się zewsząd podnietom”.

Gniew i immunologia

To aktywne i prospołeczne wyczerpanie nie jest jedynie formą przyjemności wyższego rzędu dostępną dla tych, którzy mają czas wolny i zdolności pozwalające na oddanie się pedagogice kontemplacji. Ma ono zdaniem Hana również znaczenie polityczne. Bez tego rodzaju altruistycznego zmęczenia niemożliwy jest gniew. W przebodźcowaniu jedyne na co nas stać, to złość i irytacja, które są niezogniskowane. Wszystko właściwie może stać się ich przedmiotem. Za złością kryje się jedynie narcystyczny podmiot, projektujący swoją bezsilność na świat. Gniew natomiast nie może być rozkojarzony. Jego siła pozwala „zakwestionować teraźniejszość”, wracać do przeszłości, gdy jest to konieczne, a także wyglądać w przyszłość, by widzieć potrzebne zmiany. Ma on zaczynać rzeczy na nowo, „ogarnąć cały byt i wstrząsnąć nim” – a nawet wprowadzać stan wyjątkowy.

Filozofie stanu wyjątkowego pełne są gniewu. Może mieć on zarówno zbawienne, jak i katastrofalne skutki w życiu politycznym. Ta siła właśnie fascynuje Hana. Tak jak w przypadku Carla Schmitta, głównym politycznym wrogiem autora „Społeczeństwa zmęczenia” jest złoszczący się, miałki liberalizm. Myśl Schmitta w swoim decyzjonizmie i wizji polityczności, która wymagała całkowitego skupienia na wrogu, przepełniona była tak właśnie rozumianym gniewem.

Pełne pozytywności społeczeństwo nie jest w stanie zdobyć się na wejście w stan wyjątkowy – twierdzi Han wbrew diagnozom Giorgia Agambena, dla którego stan ten przerodził się w normalność, a normalność – w stan wyjątkowy. Dla Hana inspirującą jest natomiast Agambenowska wizja nagiego życia, egzystencja jednostek pozbawionych praw i zredukowanych do swojej biologiczności.

Niemiecki filozof nie waha się powiedzieć, że „dzisiejsze życie jest nawet bardziej nagie, niż życie homo sacer”. Jego oceny i porównania są pod tym względem radykalne. Tak zwani muzułmani z obozów koncentracyjnych – osoby najbardziej wyniszczone, które przeładowane strachem i pozbawione sił stawały się na wszystko obojętne, a o których inni więźniowie wiedzieli, że nadchodzi ich koniec – to według Hana obraz „cierpiących na depresję, zaburzenia typu borderline czy syndromu wypalenia”. „W tym społeczeństwie opresji każdy sam prowadzi swój obóz pracy (…) Trudno się oprzeć podejrzeniu, że późnonowoczesne animal laborans ze swymi zaburzeniami nerwowymi jest takim »muzułmanem«, z tą jednak różnicą, że w odróżnieniu od więźnia obozu jest dobrze odżywione, nierzadko otyłe” – dodaje.

Niemożliwość zaistnienia stanu wyjątkowego dezaktualizuje również biopolityczne filozofie pojęcia odporności i immunizacji, związane właśnie z Giorgiem Agambenem czy Robertem Espositem. Immunizacja to usunięcie zewnętrznego wobec wspólnoty zagrożenia. Może to być wirus, terrorysta, kapitalista, ktoś wykluczony, przeklęty, poddany ostracyzmowi. Myśl immunologiczna otwierała się na wielorakie interpretacje polityczne. Istotny był zaś sam mechanizm immunizacji, w którym – poprzez zdefiniowanie zagrożenia dla wspólnoty – wspólnota ta się konstytuowała i określała swoje granice. Han podważa aktualność tej refleksji twierdząc, że dziś główne zagrożenia społeczne nie pochodzą już z zewnątrz.

Nauka widzenia to według Hana ćwiczenie się w aktywnej bierności. To zdolność zabijana przez przebodźcowanie, multitasking, rozbieganie percepcji

Ta dezaktualizacja części włoskiej myśli politycznej związana ma być z wejściem w „nową epokę” zdrowia. „Mimo ewidentnego lęku przed pandemią grypy nie żyjemy dziś (…) w epoce wirusów”, stwierdził Han. To fragment eseju, dodajmy, który Han napisał jeszcze przed pandemią COVID-19.

To przygodne, choć istotne zjawisko, jakim była pandemia koronawirusa, nie zmieniłoby wiele w jego myśli. Na pierwszy rzut oka twierdzenie o „przekroczeniu epoki wirusów” zdaje się absurdalne w obliczu wpływu pandemii na społeczeństwo, lockdownów, protestów i rozwoju ruchów antyszczepionkowych.

Idea ta traci jednak na dziwności, gdy poddamy refleksji samo pojęcie epoki. Wirus, który charakteryzować miał poprzednią epokę, to nic innego jak dominanta tego okresu czy też pewien jej symbol wyrażający syntetycznie wielość i złożoność różnych, oddalonych od siebie zjawisk (wirus biologiczny, komputerowy, polityczny – jak w przypadku pewnych idei – albo paramilitarny – jak w przypadku terrorystów). W tym przypadku chodzi o negatywność, która zmusza do stawiania wokół projektowanej wspólnoty coraz silniejszych i wszechobecnych barier.

Zamknięcie związane z COVID-19 spowodowało, że zachorowalność na interesujące Hana choroby neurologiczne przybrała nieznane wcześniej rozmiary, a objawy tych chorób były bardziej dotkliwe podczas izolacji społecznej. Między lockdownem, który zmusił do przeniesienia wielu aktywności do internetu, a zaburzeniami koncentracji, samotnością czy utratą poczucia własnej wartości istnieją rozmaite synergie. W tym sensie pandemia COVID-19 może paradoksalnie obnażać zmierzch epoki wirusów.

W tekście Hana, który powstał już w trakcie trwania pandemii, filozof starał się pokazać, że ważniejsza od samego wirusa jest nasza reakcja na niego. Pandemia z tej perspektywy jest „permanentnym stanem wojennym”, który obnaża „paliatywność” współczesnego społeczeństwa. Tracimy przez nią „zmysł dobrego życia”, sprawia ona, że akceptujemy ograniczenia naszych praw. Lockdown to, jak pisze, „wirtualna odmiana obozu”, w którym życie traci narracyjność, a przez to sens. Immunizacja nie spełnia więc już roli wspólnototwórczej.

Od dyscypliny do kontroli

„W stuleciu immunologicznym – czytamy w „Społeczeństwie zmęczenia” – jasno rozdzielano wnętrze od zewnętrza, wroga od przyjaciela czy wreszcie to, co swoje, od tego, co obce”. Samowyzysk, do którego jak do refrenu wraca Han, czyli sytuacja, w której szkodliwy i wyniszczający przymus pracy nie pochodzi z zewnątrz, lecz z samej wyzyskiwanej jednostki, wymyka się tym immunologicznym kategoriom. Jedynie filozofia „nadmiaru pozytywności”, twierdzi Han, pozwala zrozumieć to zjawisko.

Wyzyskiwanie samego siebie jest centralnym obrazem myśli Hana. Zaciera granice między podmiotem i przedmiotem, aktywnością i biernością. Wskazuje na przemianę, jaka zaszła między dawnymi formami pracy a współczesnością. Ma w sobie pewien patologiczny, narcystyczny posmak. Prowadzi wreszcie do wyniszczenia przez psychiczny zawał, który nie pozwala nawet na bunt, ponieważ samowyzyskujący się pracownik musiałby walczyć sam ze sobą. Wyzyskujący nie stoi już poza wyzyskiwanym, nie jest jego negacją, „Innym”.

Jak jednak właściwie Han dotarł do tego pojęcia? Dlaczego tak ważne jest to, że nietzscheański ostatni człowiek żyjący w epoce pozytywności miałby sam przejąć rolę wyzyskiwacza? Odpowiedź na to pytanie wyprowadzić można z kluczowego fragmentu rozważań Hana: „współczesne społeczeństwo nie jest już Foucaultowskim społeczeństwem dyscyplinarnym”.

Han powtarza w tym zdaniu gest Gilles’a Deleuze’a z lat 90., który również wskazywał na przemianę epoki dyscyplinarnej w coś, co nazywał „społeczeństwem kontroli”. Wskazywał on przy tym na zjawiska społeczne podobne do tych, które analizuje Han: ideologię otwartości i możliwości, konkurencyjność, indywidualizację osiągnięć, informatyzację społeczeństwa i jego niestabilność.

Samowyzysk, do którego jak do refrenu wraca Han, wymyka się immunologicznym kategoriom

Foucault interesował kontakt tego abstraktu, jakim jest władza, z człowiekiem, a dokładnie rzecz biorąc – z jego ciałem. Wprowadzając pojęcie „społeczeństwa dyscyplinarnego”, pokazywał, że władza nie musi być związana z żadnym konkretnym ośrodkiem osobowym, np. królem.

Społeczeństwo dyscyplinarne było skutkiem powstania nowych sposobów sprawowania władzy. W feudalizmie, twierdził Foucault, charakterystycznym momentem styku władzy i ciał była kaźń. Wtedy właśnie, w towarzystwie łuczników i zbrojnych, dokonywać się mogły interwencje władcy w niepoznaną jeszcze naukowo, podatną na zranienia tkankę społeczną.

Wielkie rytuały okrucieństwa, które Foucault opisywał na początku swojej najsłynniejszej książki, „Nadzorować i karać”, musiały jednak powoli ustąpić wpływowi humanitarnych i liberalnych reformatorów, którzy przez nowe formy karania chcieli przeobrazić przestrzeń styku ciał poddanych i władzy. Za tymi historycznymi przemianami form władzy stała przemożna siła, którą Foucault nazywa wprost – jest to rodzący się powoli kapitalizm, wzrost roli kupców i klasy średniej. Karane są coraz częściej „ekonomiczne” przestępstwa (np. drobne kradzieże), a reformowanie dusz skazańców wiąże się przede wszystkim z pracą, nie zaś z pokazem przemocy, na co dzień uśpionej, mającej przypominać o potencjale wojny wszystkich ze wszystkimi, jak miało to miejsce w przypadku władzy feudalnej.

Istotą dyscypliny jest ograniczenie możliwości ruchu ciała. Ruchy te stają się przewidywalne, co ułatwia ekonomiczną kalkulację. Jak twierdzi Foucault, jednym z czynników, który wpłynął na długi proces przejścia od kaźni do dyscypliny, była ekonomiczna wydajność tego drugiego zjawiska. Dyscyplina wytwarza w nas nawyki, które od nie są już jedynie pewnym szczególnym, praktycznym nastawieniem do świata, lecz które stają się cielesnym zapisem reguł społecznych.

W tym miejscu historii – daleko od społeczeństwa kaźni, blisko kontroli sprawowanej przez budzące grozę i normalizujące instytucje – usytuować można opowieść Hana. Najprostszą frazą dyscyplinarnej negatywności jest: „nie wolno”. „Należy” też jest pojęciem negatywnym, stoi za nim bowiem sankcja, jeśli nie faktyczna i fizyczna, to przynajmniej moralna – te zresztą często są zamienne. Społeczeństwo osiągnięć, które zastąpić ma społeczeństwo dyscyplinarne, oparte jest zaś na logice słowa „móc”.

Tak jak Foucault, Han widzi w przyczynie tego przejścia nieokreśloną, ogólnie sformułowaną pobudkę ekonomiczną. To, co łączy społeczeństwo dyscyplinarne i społeczeństwo zmęczenia, to nastawienie na maksymalizację produkcji. Jak zaś twierdzi Han, „od pewnego poziomu wydajności techniki dyscyplinujące, czy szerzej: negatywne schematy zakazu, szybko docierają (…) do swoich granic”. Paradygmat osiągnięć i przejście od wyzysku to samowyzysku jest nową „techniką”, która pozwala na zwiększanie intensywności produkcji poprzez przeniesienie ciężaru sprawowania władzy z rozproszonych społecznie instytucji na same podmioty społeczne (co, warto zaznaczyć, bliskie jest ideom „późnego” Foucaulta, który analizuje etyczność różnego rodzaju form „dbania o siebie”).

Kapitalizm bez klas

Jeśli więc – gdy znika negatywność – władza staje się czymś wewnętrznym względem jednostki, a optymalizacja produkcji odbywa się przez samowyzysk, ratunkiem dla jednostki jest właśnie powrót negatywności. Jak sądzę, Hana nie interesuje ani powrót negatywności w postaci jasno określonej figury władzy, czego pragną konserwatyści, ani rewolucja, czyli negacja istniejących stosunków społecznych. Powroty negatywności, które opisuje Han, sytuują się przede wszystkim na poziomie jednostkowej egzystencji i nauki kontemplacyjnego nastawienia do świata. Ta negatywność bliska jest stoickiej idei „twierdzy wewnętrznej”, praktykowania cnoty pośród niepokojów historii. Wyjaśnia to, swoją drogą, momenty, w których Han brzmi jak wysublimowany trener personalny – coaching silną inspirację czerpał ze stoicyzmu.

„Społeczeństwo zmęczenia” potraktować można jako kontynuację egzystencjalistycznej krytyki kapitalizmu. Hana interesują przede wszystkim te zjawiska ekonomiczne, które dotykają ludzkiego doświadczenia rzeczywistości społecznej; nie same stosunki społeczne, lecz to, jak wpływają one na życie. „Kapitał podporządkowuje sobie dzisiaj wszystko. Lifetime value oznacza sumę wartości, które można wyabstrahować z człowieka jako klienta, gdy każdy moment jego życia ulega komercjalizacji” – stwierdza Han, podając przykład antropologicznych skutków istnienia kapitału. „Współczesny hiperkapitalizm rozkłada ludzką egzystencję na części składowe w sieci powiązań komercyjnych. Nie ma już obszaru życia, którego nie zawłaszczyłyby komercja i monetyzacja. Hiperkapitalizm obraca wszelkie związki międzyludzkie w związki komercyjne. Odbiera człowiekowi godność i zastępuje ją w całości wartością rynkową” – dodaje.

Han przerażony jest więc rozwojem „hiperkapitalizmu”, ideologii neoliberalnej, fetyszyzmu towarowego, alienacji, przemiany stosunku do pracy, lecz w jego analizach nie pojawiają się relacje klasowe. Dzieje się tak w konsekwencji przyjęcia samowyzysku za centralne pojęcie krytyki społecznej.

Kapitalizm występuje tutaj przede wszystkim jako zjawisko metafizyczne. To nie system ekonomiczny, ale raczej siła przemieniająca świat i jego związki z podmiotem. W swoim rozumieniu kapitalizmu Han bliższy jest Heideggerowi i jego „pytaniu o technikę”, niż chociażby Karolowi Marksowi. Ekonomia występuje tutaj jako wyjaśnienie przemian podmiotowości, między innymi jako system, który doprowadza do powstania pewnych chorób psychicznych, zaburzających to, jak rozumiemy „Ja”.

Han zauważa więc kapitalizm, ale nie zauważa klas. To szersza tendencja myślowa, która jest spadkiem wielkich, niemieckich krytyk kultury (takich, jakie występują u Nietzschego czy Spenglera). Kluczowym elementem tego sposobu myślenia, który wyjątkowo często pojawia się w filozofii Hana, jest analizowane wyżej pojęcie epoki czy też zamienne wobec niego pojęcie typu społeczeństwa. Nie tylko bowiem „społeczeństwo zmęczenia” zastąpiło społeczeństwo dyscyplinarne. W książce tej współczesność utożsamiona jest również ze „społeczeństwem osiągnięć”, „społeczeństwem transparencji”, „społeczeństwem paliatywnym”, „społeczeństwem wypalenia” i „społeczeństwem pornografii”.

Han zauważa kapitalizm, ale nie zauważa klas. To szersza tendencja myślowa, która jest spadkiem wielkich, niemieckich krytyk kultury

Największym zagrożeniem tego rodzaju syntetycznych krytyk kultury jest to, że ich logika jest ściśle ideologiczna. Takie syntezy są niemożliwe, jeśli jedna z wielu występujących w danym czasie partykularności nie zostanie przedstawiona jako zjawisko uniwersalne. Tutaj zaś mamy do czynienia z uniwersalizacją pewnych partykularnych doznań metafizycznych, egzystencjalnych i chorobowych – tych, na które cierpi faktycznie samowyzyskująca się klasa kreatywna, klasa średnia, pracownicy korporacji.

Nietzsche, dla porównania, obserwował bolączki romantycznych, nerwowych, dekadenckich dusz ludzi, którzy go otaczali. Nie byli to jednak Niemcy czy też ludzie w ogóle, tylko przedstawiciele pewnej określonej przestrzeni społecznej. Na tej podstawie Nietzsche – jak Han – był w stanie wydobyć wiele interesujących szczegółów ich życia, konkretów, słabości i paradoksów, ale ponieważ jego spojrzenie nie sięgało daleko poza jego własną klasę, diagnozy te dotyczyły przede wszystkim wyrażeń epoki: kultury, myślenia, religii i form symbolicznych – innymi słowy tego, co zajmowało artystów i filozofów.

Wkroczenie w epokę osiągnięć dezaktualizuje zdaniem Hana znane analizy kapitalizmu. „Klasyczna rewolucja stawia sobie za cel przezwyciężenie stosunku pracy bazującego na alienacji. Wyobcowany robotnik nie rozpoznaje się już bowiem we własnej pracy. Według Marksa praca jest nieustającym odrzeczywistnieniem. Dziś żyjemy w epoce postmarksistowskiej” – czytamy w „Społeczeństwie zmęczenia”. Pisze dalej Han:

W reżimie neoliberalnym wyzysk nie odbywa się jako alienacja i odrzeczywistnienie, lecz jako wolność i realizacja samego siebie. Nie ma tutaj Innego jako wyzyskiwacza, który zmusza mnie do pracy i wykorzystuje. To raczej ja sam wyzyskuję siebie, wierząc, że w ten sposób dążę do samorealizacji. Realizuję się więc na śmierć. Optymalizuję się na śmierć. W tym kontekście nie jest możliwy żaden opór, żaden bunt, nie jest możliwa rewolucja.

Co wobec tego? Gdy znika wyzyskiwacz, który nie jest mną, gdy znika klasa, znika również klasyczna odpowiedź na bolączki społeczeństwa kapitalistycznego – rewolucja. Jak więc szukać sprawiedliwości w tym świecie? Odpowiedź Hana ma nieco dekadencki posmak. Otóż kluczem do niej jest stwierdzenie, że neoliberalizm „nie jest piękny”. Sprawiedliwość to piękno. To idea, którą przyjmuje Han i która uzasadnia jego zalecenia. W reakcji na dehumanizujące skutki kapitalizmu nauczyć mamy się więc odczuwania i tworzenia piękna, kontaktu z bliskimi czy świętowania.

Jako przykład tego przywracania piękna Han przytacza anegdotę z czasów kryzysu finansowego w Grecji, która „dziś jawi nam się jako znak z przyszłości”. Czytamy:

Wewnątrz zrujnowanego domu dzieci odkryły zwitek banknotów, użyły go jednak niezgodnie z przeznaczeniem. W ramach zabawy podarły banknoty na strzępy. Te dzieci uprzedziły prawdopodobnie naszą przyszłość, w której zrujnowanym świecie jak one bawimy się pieniędzmi i niszczymy je. Sprofanowały pieniądze, kapitał, nowego bożka, używając ich w kompletnie inny sposób, czyniąc je obiektem gry. Tak profanacja natychmiast zamienia pieniądze, które dziś są fetyszyzowane, w zabawkę.

Przytoczoną anegdotę podsumowuje następnie w duchu Agambenowskim: „Należy dzisiaj sprofanować pracę, produkcję, kapitał, sprofanować czas pracy i przemienić go w czas zabawy i święta”.

Kiedy czas życia podporządkowany jest pracy i produktywności, nie da się obchodzić świąt, sakralizować i profanować rzeczywistości. Święta, jak analizuje etymologicznie Han, właśnie się „obchodzi”. Innymi słowy: jest się obok nich, nie traktując ich jako celu. Nie posiadają one celowości, która cechuje produktywność. Świętowanie jest z tej perspektywy pokrewne z nauką przebywania, widzenia, grą pasywności i aktywności, właściwych zmęczeniu. Święta wiążą się z kontemplacją. To forma bycia odległa od praktyki i produkcji – bogowie nie produkują, nie pracują.

Trudno jednak określić, czym właściwie są tak rozumiane święta, skoro ich narzucający się przykład – Boże Narodzenie – jest dla większości osób daleki od „regenerującego zmęczenia”. To niedopowiedzenie wynika, jak sądzę, ze skrótowości „Społeczeństwa zmęczenia”. Częste uogólnienia i urwane wątki to cena, którą niemiecki filozof płaci za dostosowanie do rozbieganej i krótkotrwałej uwagi, którą starał się opisać. Jednak to właśnie dzięki eliptyczności Han był w stanie określić kształt tak wielu aspektów ludzkiego doświadczenia. To zaś pozwoliło mu stworzyć coś, co powstaje dziś rzadko – całościowy obraz współczesności. Wizerunek ten nie jest pozbawiony wad, ale pomaga nawigować w złożonej rzeczywistości i pobudza do krytyki.