„Gdyby ludzkość przebywała w ciągłym coitus”. Komuna Paryska, psychodelia i ekstatyczność Jarosława Markiewicza

Nikt nie lubi zaczynać od truizmów, ale czasem taka jest wyższa konieczność – napiszę zatem to, co powinno wybrzmieć, i przejdę do sedna. Otóż stopniowemu wymazywaniu Jarosława Markiewicza z historii polskiej literatury po transformacji ustrojowej towarzyszył inny proces, o wiele szerzej zakrojony, znacznie bardziej złożony. Myślę o całkowitym niemal wyeliminowaniu z badań literackich perspektywy marksistowskiej, uznawanej przez wschodzącą wówczas inteligencję za relikt przeszłości, co oczywiście miało wymiar paradoksalny. Jednocześnie bowiem na polskiej akademii triumfy zaczęły święcić teorie zwane poststrukturalistycznymi, które w dużej mierze właśnie z marksizmu wyrastają i tylko pozostając w silnej relacji z analizą klasową, zachowują swój sens. Inaczej stają się tym, czym stały się w Polsce: mechanicznie reprodukowaną „francuską teorią”, budzącą resentyment u młodych badaczy i krytyków, gotowych wyrzucić na śmietnik historii wszystko to, co nawet odlegle kojarzy się z „filozofią różnicy”. W związku z powyższym pisanie o nieortodoksyjnym marksizmie Markiewicza musi aktualizować się jako wysiłek na rzecz odzyskania tego, co utracone podwójnie: znakomitemu autorowi, którego skazano na zapomnienie wraz z wymianą poetyckich kadr w Polsce, przyjrzeć trzeba się z uwzględnieniem perspektywy, która przez lata uznawana była za skończoną, skompromitowaną i nieaktualną.

Godzina Która Nastąpi: dziedzictwo Komuny Paryskiej

Jak na poetę tak mocno wychylonego ku przyszłości Markiewicz rzadko nawiązywał w wierszach do historycznych wystąpień rewolucyjnych czy do samej kwestii rewolucji – mówimy tu o pojedynczych przypadkach. Wydarzenia roku 1917 zostają ulotnie przywołane w „Apelu poległych”, ale autor – wówczas dwudziestosześcioletni ekspresjonista z historiozoficzną obsesją – stara się zamaszystym gestem objąć tu całe połacie historycznych wstrząsów XX wieku. Z innym zrywem poeta zdaje się znacznie bardziej związany, intelektualnie i emocjonalnie – poświęca mu cały utwór, choć oczywiście w utworze tym traktuje go jako punkt odniesienia dla własnego tu i teraz, jako możliwość nawiedzającą jego czas. Mowa o Komunie Paryskiej, która od środka rozświetla[1] tom „Podtrzymując radosne pozory trwania pochodu” wydany w roku 1971, a więc dokładnie sto lat po tym, jak wojska Adolphe’a Thiersa odmówiły przejęcia dział uspołecznionych przez paryżan oraz Gwardię Narodową i aresztowały dowodzących generałów.

Markiewicz doskonale zdawał sobie sprawę z doniosłości tego zdumiewającego epizodu z historii Francji, a właściwie z historii międzynarodowego ruchu robotniczego, bo jak pisał w liście do rodziców komunard Gustave Courbet, Paryż za czasów Komuny zrzekł się tytułu stolicy Francji[2]. Choć w państwach bloku wschodniego epizod ten nie był wymazywany z kolektywnej pamięci, to nie był też kultywowany jako wydarzenie wyjątkowe. W narracji radzieckiego kapitalizmu państwowego Komuna Paryska została pozbawiona swojej jednostkowości, funkcjonowała jako preludium do rewolucji październikowej, będącej w tej opowieści ostateczną realizacją proletariackich nadziei na „królestwo wolności”. Rozpad ZSRR, jak pisze Kristin Ross, „uwolnił Komunę Paryską od roli, jaką odgrywała w oficjalnej historiografii komunistycznej”. Na pamięci o wydarzeniach ciążyła bowiem opowieść o tańcu, który Lenin podobno wykonał na śniegu „przed Pałacem Zimowym w siedemdziesiątym trzecim dniu rewolucji rosyjskiej – w dniu, w którym rewolucja trwała o jeden dzień dłużej niż Komuna”. Rewolucja bolszewicka pozostawała zatem wobec Komuny Paryskiej w ściśle określonej relacji – miała być jej korektą[3].

Na pamięci o wydarzeniach ciąży opowieść o tańcu, który Lenin podobno wykonał na śniegu »przed Pałacem Zimowym w 73. dniu rewolucji rosyjskiej – w dniu, w którym rewolucja trwała o jeden dzień dłużej niż Komuna”

Dlaczego to właśnie ten zryw, przywołany tak osobliwym tonem, pojawia się w wierszu Markiewicza, wyraźnie deklarującego się wówczas jako marksista? Może należałoby zapytać jeszcze inaczej: dlaczego literalne odniesienie do Komuny Paryskiej pojawia się w tomie, który swoim tytułem sygnalizuje pogłębiający się dystans autora do marksistowskiej ortodoksji – „Podtrzymując radosne pozory trwania pochodu”?

Zmierzch aniołów

Z pokolenia na pokolenie pod sztandarem
Z pokolenia na pokolenie na barykadach
Z pokolenia na pokolenie przekazywano nam wieść
Komuny Paryskiej
o
Godzinie Która Nastąpi

Aż wreszcie znaleźliśmy ją pustą

A jak mógłby wyglądać świat gdyby ludzkość
przebywała w ciągłym coitus
Gdyby zwierzęta przebywały w ciągłym coitus
Czy rzeźnik miałby czelność
zabijać krowę pod bykiem
Gdyby rośliny przebywały w ciągłym coitus
Gdyby kolory przebywały w ciągłym coitus

Siedziałem na ławce
pośród aniołów-rewolucjonistów
w poczekalni u dentysty
i wszystkich nas czekało to samo rwanie zębów[4]

Przypomnijmy, że to, co działo się w roku 1871, stanowiło jeden z głównych powodów wycofania się Karola Marksa z przedstawionej przez niego w latach 60. (choć przesadnie wyeksponowanej przez Drugą Międzynarodówkę) deterministycznej wizji historii. Teoria „starego Marksa”, Marksa socjalizmu naukowego, będąca w dużej mierze efektem redaktorskiej pracy Engelsa, zakładała, że przejście od feudalizmu do kapitalizmu jest etapem koniecznym na drodze do wyzwolenia się robotnika spod jarzma pracy najemnej. Dopiero w wyniku znaczącego rozwoju sił wytwórczych (w ZSRR funkcjonował oczywiście taylorowski model organizacji pracy[5]) możliwe miało być stworzenie społeczeństwa wolnych wytwórców. Powtórzmy: wizja ta była raczej produktem „marksistów” niż Marksa, który podkreślał, że jego intuicje zostały niesłusznie ekstrapolowane na wszystkie społeczeństwa, niezależnie od formy, jaką przyjmuje w nich walka klasowa[6].

Długo wyczekiwana „Godzina Która Nastąpi” w ujęciu Markiewicza okazuje się pusta, bo królestwo wolności, o którym pisał trewirczyk, nie może powstać jako jednorazowe wcielenie kompletnej, szczelnie domkniętej idei. Może ono zaistnieć tylko jako efekt wieloletniego praktykowania wolności przez klasę robotniczą. Rewolucja, twierdzi John Holloway, nie jest natychmiastowym zastąpieniem jednej totalności, kapitalistycznej, inną – komunistyczną. W każdej rewolucji chodzi o to, by „stawić opór totalizującemu ruchowi kapitału, totalizującemu ruchowi wartości. Innymi słowy, nasza walka jest walką detotalizacji”[7]. Doskonale wiedział o tym autor „Zarysu krytyki ekonomii politycznej”, który w „Wojnie domowej we Francji” pisał: „Klasa robotnicza nie wymagała od Komuny żadnych cudów. Nie miała ona zaprowadzać na mocy uchwał ludu żadnych gotowych utopii. […] Klasa robotnicza ma urzeczywistnić nie jakieś ideały, lecz wyzwolić pierwiastki nowego społeczeństwa, które się już rozwinęły w łonie upadającego społeczeństwa burżuazyjnego”. Postulowana tu i ówdzie przez Markiewicza wizja komunizmu wyraźnie koresponduje z jego innymi fascynacjami filozoficznymi: poeta studiuje Lukrecjusza, Spinozę, chrześcijańskich heretyków, a jego materializm bardziej niż materializm historyczny ortodoksów przypomina materializm aleatoryczny Louisa Althussera, który w centrum zainteresowania stawia spotkanie ciał, przygodność i odchylenie. Jest to więc komunizm pozostający w jawnej sprzeczności z fundamentami socjalizmu naukowego. W tytułowym wierszu z tomu „Podtrzymując radosne pozory trwania pochodu” poeta napisze:

Wszędzie jest tak samo, pracuje Syzyf,
na grzbiecie pracuje kamień,
w kamieniu pracuje kropla.
Uciskają nas w każdej stronie świata[8].

Nowa rzeczywistość to nie permanentne rozwijanie sił wytwórczych kosztem życia robotnika, ale „przebywanie w ciągłym coitus”, a coitus jest tym, co w estetyczno-intelektualnym krajobrazie Markiewicza znajduje się na antypodach pracy. W tle pobrzmiewa tu kwestia wyzwolenia seksualnego w ujęciu Wilhelma Reicha – wyzwolenia niemożliwego bez zmiany stosunków produkcji – którego rozważania wywarły na poecie ogromne wrażenie. W tomie „i”, wydanym dziewięć lat później, autor zaserwuje czytelnikom wizję pociągu przystającego w polu – niczym Benjaminowska lokomotywa historii, której hamulec bezpieczeństwa zaciągają pasażerowie, inicjując wydarzenia rewolucyjne. Pociąg nie może ruszyć, bo anonimowa „[k]obieta onanizuje się sworzniem / wyrwanym maszynie parowej”[9]. Tutaj też, w poemacie „Fragmenty, całość została ukradziona”, Markiewicz napisze:

Świadomość początku powstała
później niż początek, a przed nią
nie było świadomości,
a przed świadomością była miłość,
bezwiedna, jak się mówi, ale z wiedzą
większą od całej ludzkiej wiedzy[10]

Choć więc kontrkulturowe konteksty najgłośniej wybrzmią dopiero w następnych tomach poety, już w tomie „Podtrzymując radosne pozory trwania pochodu” mocno dają o sobie znać, gdy mowa o fundamentach przyszłego świata – jednym z nich musi stać się miłość rozumiana uniwersalnie, wykraczająca poza podział na eros i agape. Jeśli stwierdzenie to budzi u nas pewien dyskomfort i jawi się jako porażająco naiwne, to prawdopodobnie dotknęła nas lewicowa „hipisofobia”, o której więcej powiemy za chwilę.

„Pusta godzina” to czas, w którym żyje poeta: czas utraconej przyszłości, w którym wartości rewolucyjne podporządkowane zostały interesom nomenklatury – dla ideowego komunisty konstatacja ta jest nieprzyjemna, ale w pewnym momencie po prostu staje się konieczna, zupełnie jak „rwanie zęba”. Markiewicz zdaje się funkcjonować wówczas w pozycji trudnej do ujęcia przez towarzyszących mu krytyków – z jednej strony bowiem wciąż wierzy w postępową rolę proletariatu, a w swojej twórczości zorientowany jest na to, co nadejdzie, i to z tym przede wszystkim wiąże marksizm własnego projektu artystycznego. Zarazem jednak wyraźnie daje do zrozumienia, że nie ma nadziei na demokratyzację radzieckiego modelu zarządzania, bo z dziejowego marszu ku wyzwoleniu pozostały tylko „radosne pozory trwania pochodu”. Nie można więc powiedzieć o Markiewiczu, że jest ślepo zapatrzony w przyszłość: choć sam pozostaje jej piewcą, prorokiem i jednocześnie praktykiem, to nie ma wątpliwości co do pozorowanego charakteru progresywnych ruchów wykonywanych przez władzę PRL. Lepsza przyszłość, przyszłość „ciągłego coitus”, w ujęciu poety pozostaje w sferze tego, co możliwe, ale nie ma jej na trasie, którą zmierza lokomotywa historii. Brzmi hipisowsko, prawda? Doskonale: tak właśnie powinno brzmieć.

Lepsza przyszłość, przyszłość »ciągłego coitus«, w ujęciu poety pozostaje w sferze tego, co możliwe, ale nie ma jej na trasie, którą zmierza lokomotywa historii

Ironia przeszła w ekstazę: psychodelia i komunizm

Cytowana wyżej Kristin Ross zwracała kiedyś uwagę, że zestawianie ze sobą Komuny Paryskiej i paryskiego Maja 1968 jest tyleż „kuszące, co niewłaściwe z perspektywy historycznej”[11]. Nie powinniśmy jednak zupełnie lekceważyć faktów: wiele postaci przygotowujących grunt pod wydarzenia roku 1968 (na czele z Henrim Lefebvrem, zgłębiającym prace Élisée Reclusa) mocno interesowało się rewolucją 1871 roku; wspomnieć wypada też, że na przełomie maja i czerwca 1968 roku półki francuskich księgarń zostały dosłownie wyczyszczone z tomów poświęconych Komunie Paryskiej – uczestnicy ówczesnych wydarzeń zaczytywali się w Lissagarayu. Ikonografia i slogany towarzyszące Komunie po niespełna wieku powróciły na te same ulice[12]. Nie chcę skupiać się na linkach łączących te dwa zrywy (najistotniejsze byłyby tu zapewne horyzontalizm i antyautorytaryzm – krótko mówiąc, ich molekularność). Rok 1968 traktuję jako moment, w którym szczyt osiągnęły najistotniejsze tendencje XX-wiecznej kontrkultury, a to właśnie kontrkulturowy kontekst wydaje mi się kluczowy dla właściwego zrozumienia polityczności dorobku Markiewicza. Oczywiście, geopolityczne uwarunkowania znacznie komplikują sprawę, wszak polski poeta-protohipis zanurzony był w zupełnie innej rzeczywistości niż dzieci zachodniego fordyzmu, ale bez pewnych uproszczeń nie ruszymy z miejsca – w tej kwestii proszę czytelniczkę o wyrozumiałość i zaufanie.

Ciesząca się coraz większą popularnością koncepcja „kwasowego komunizmu” (Mark Fisher) czy „psychodelicznego socjalizmu” (Jeremy Gilbert) wydaje mi się doskonałym pretekstem, by przypomnieć polskiemu czytelnikowi autora „W ciałach kobiet wschodzi słońce”. W jego twórczości znajdziemy bowiem niemal wszystko to, o czym mówią współcześni nam badacze starający się zwalczyć lewicową „hipisofobię”, powracając do źródeł XX-wiecznej kontrkultury. Jako swoją główną inspirację w tym zakresie Gilbert wskazuje tradycję „libertariańskiego komunizmu”, przywołując przy tym nazwiska Feliksa Guattariego, Antonia Negriego i Maurizia Lazzarata. Fisher z kolei wprost mówił o tym, że kwasowy komunizm jest „tym, za czym argumentowali Deleuze i Guattari”[13]. Dla czytelnika dobrze zaznajomionego z tradycjami schizoanalizy i włoskiego autonomizmu pomysły na połączenie psychodelicznej świadomości z polityką klasową wydadzą się zatem wtórne – odkrywcze za to mogą być dla tych, którzy do tej pory pozostawali negatywnie nastawieni dla wzmiankowanych nurtów intelektualnych, nie widząc w nich nic ponad antycypację neoliberalnego reżimu kontroli (tak zresztą ewoluował przypadek Fishera, który dopiero pod wpływem rozmów z Gilbertem i seminariów organizowanych przez Plan C pozbył się hipisofobii oraz defetyzmu, jakie widać dobrze jeszcze w „Realizmie kapitalistycznym”; myślę, że do tego samego grona dołączają dziś młodzi badacze i krytycy całym sercem nienawidzący poststrukturalizmu, o których wspomniałem we wstępie).

Ze wszystkich kontrkulturowych „technik siebie” dla Markiewcza najistotniejsze okazały się eksperymenty z psychodelikami oraz praktyki medytacyjne – zauważyć należy jednak, że te pierwsze ostatecznie zostały przez poetę zarzucone, okazały się bowiem zbędne, gdy już w linii prostej doprowadziły go do tych drugich. W jednym z wywiadów autor zwraca zresztą uwagę, że LSD w jego ujęciu jest raczej stanem świadomości niż substancją: „[…] żeby być narkomanem LSD to jest to czysty idiotyzm. Być może są tacy ludzie, ale cóż to musieliby być za ludzie. Ja jak łyknąłem LSD to przez pół roku miałem tyle rzeczy do zrobienia, do wyjaśnienia, to była inspiracja na wiele miesięcy”. Otóż to, doświadczenia psychodeliczne nie są celem samym w sobie, służyć mogą najwyżej wprowadzeniu się w odmienny stan świadomości, podobnie jak medytacja zen. A że mówimy o autorze doskonale zaznajomionym już w tamtym okresie z dziełami Marksa – Markiewicz zawsze miał słabość do Marksa młodego, humanistycznego – proces ten w jego przypadku po prostu musiał wykraczać poza indywidualistyczą, narcystyczną perspektywę, z jaką kojarzą nam się treningi „mindfulness” doby postfordowskiego kapitalizmu. Poeta wielokrotnie wspomina o znoszeniu ego: świadomość nie jest kwestią jednostki, świadomość zawsze ma wymiar kolektywny czy też transindywidualny, jak ująłby to Gilbert Simondon. W późnym tekście poeta wręcz porówna indywiduum wraz z jego ciałem do instalacji elektrycznej zamontowanej w mieszkaniu: „fala energii świadomości” nie jest tym, co człowiek może posiadać na własność, jest co najwyżej tym, co przepływa przez jego efemeryczne, pozbawione ontologicznego ciężaru i stabilności „ja”.

Jeremy Gilbert wskazywał już analogię między marksowskim pojęciem świadomości klasowej – znanym nam przede wszystkim z dorobku Györgya Lukácsa – a mistycznymi tradycjami buddyzmu i hinduizmu, gdzie kluczowe jest ujęcie indywidualnego „ja” jako iluzji, utrudniającej osiągnięcie świadomości kosmicznej, uniwersalnej czy wyższej. Wspomnieni wyżej teoretycy poszukujący kontrkulturowych ognisk wolnościowego komunizmu sporo uwagi poświęcają kolektywnym praktykom „podnoszenia świadomości”. Przyglądają się głównie działającym w latach 70. grupom feministycznym, których członkinie w czasie spotkań opowiadały o swoich indywidualnych doświadczeniach po to, by następnie wspólnie wpisać je w schemat systemowej opresji. W ten sposób jednostki nie tylko mogły lepiej zrozumieć naturę problemów, z którymi mierzą się na co dzień, i pracować nad strategiami ich rozwiązania, ale też pozbywały się głęboko zinternalizowanego poczucia winy. Praktyki zen Markiewicza i jego towarzyszy wielogodzinnych „siedzeń” w mieszkaniu przy ulicy Oboźnej nie były tak rozumianym podnoszeniem świadomości – mimo że często to dzięki nim medytujący uzyskiwali jasność w spojrzeniu na strukturę rzeczywistości i charakter organizujących ją wiązań oraz konfliktów („W latach 70., kiedy zacząłem praktykować Zen, zobaczyłem swoją sytuację, zobaczyłem, gdzie jestem”, zauważy retrospektywnie Markiewicz[14]). Nie były one jednak w stanie w prosty sposób wykształcić świadomości klasowej, nie mogły automatycznie zaimplementować w umysłach medytujących wiedzy na temat tego, skąd bierze się wartość dodatkowa i w jaki sposób jest ona odbierana robotnikom. Praktyki te prowadziły za to do znacznie bardziej transindywidualnego sposobu postrzegania rzeczywistości i faktycznie ujawniały pojęcie iluzji stojącej za jednostkowym przeżywaniem świata:

Co to jest to ja? […] większość utożsamia się z ja, które jest tylko dożywotnim ministrem spraw zagranicznych i imaginuje sobie swojego boskiego cesarza, a w jaskini [świadomości] są tylko cienie, ja tam nigdy nie było, gdyby weszło, to i tak by oślepło, zgłupiałoby do szczętu, do imentu

– powie Markiewicz w rozmowie z Kamilem Sipowiczem[15]. Fragmenty o podobnym wydźwięku odnajdziemy też w jego wierszach:

Jestem wytworem czegoś z zewnątrz
Powiększa się obszar nieznanego
który mnie ustala[16].

Gdy spojrzymy na doświadczenia mistyczne i psychodeliczne czy praktyki medytacyjne z tej perspektywy, być może dostrzeżemy w nich coś, co współcześnie nabiera jeszcze większej wagi – mogą one od środka rozsadzać neoliberalny reżim kontroli, oparty przede wszystkim na społecznej atomizacji i skrajnej normalizacji konkurencyjnego indywidualizmu. „Ta faza przytomności umysłu – pisze w 2001 roku Markiewicz – w wielu tradycjach – zwłaszcza religijnych – bywa nazywana pokorą”.

Bardziej zajmuje mnie jednak psychodeliczna – w szerokim sensie – natura twórczości Markiewicza: u podstaw jego artystycznej strategii leży wszak głębokie przekonanie o tym, że społeczną rolą poety jest uczynienie wszystkiego, „żebyśmy byli jednymi z tych, którzy przyjdą”[17]. Ćwiczenie się we właściwym pojmowaniu ontologicznych podstaw świata – świata, w którym wszystko jest ze sobą ściśle połączone i stanowi jedną Naturę-Boga[18] – jest w ujęciu tego autora rodzajem przygotowywania siebie i innych na „nową Ziemię”. „[J]uż dzisiaj powinniśmy myśleć o tamtej niejasnej teraźniejszości, która w tej chwili jest jeszcze jasną przyszłością”[19]. Ogniska „nowej Ziemi” (Deleuze i Guattari/Thoburn)[20], „pierwiastki nowego społeczeństwa” (Marks), docierają do nas w tym przypadku jako estetyczne impulsy – oto, co może zaoferować nam poezja rozumiana politycznie. Nie jest to żadne „zabieranie głosu” przez przedstawiciela inteligencji w sprawie wybranej grupy społecznej czy klasy, ale pełna operacjonalizacja tego, co dać nam może wyłącznie sztuka w swojej idiomatyczności. W tym sensie Markiewicz pozostaje dla mnie przede wszystkim ekstatykiem, to ekstatyczność jest kluczowym terminem umożliwiającym zrozumienie „psychodelicznie komunistycznego” charakteru jego twórczości. Ek-stasis (ἔκστασις), czyli „bycie na zewnątrz siebie”, oznacza po prostu sięganie ku temu, co możliwe, by stamtąd czerpać siłę i inspirację do przekształcania tego, co realne – oczywiście musimy przy tym pamiętać, że sama ta operacja jest już formą tworzenia rzeczywistości.

Mówię to, co mówię
i nic więcej. Nic się za tym nie kryje.
Nic za tym nie stoi.
Co najwyżej
– leży odłogiem
kraina uprawna, żyzna,
pusta
i droga do niej
przez ruchome piaski języka[21].

John Holloway rozumie ekstatyczność właśnie jako osobliwe rozerwanie, bycie jednocześnie w dwóch rzeczywistościach naraz: w tej nędznej, tam, gdzie „[u]ciskają nas w każdej stronie świata”, i w tej, która jest rzeczywistym królestwem wolności, zatrzymaniem lokomotywy historii, „ciągłym coitus”. Ekstatyczność w wymiarze artystycznym możemy więc uznać za stanowczą odpowiedź na kryzys wyobraźni i na wynikające z niego poniekąd całkowite podporządkowanie sztuki rozmaitym paradygmatom ironicznym. To niezwykle ciekawe, że w roku 1971 poprzez tytuł „Ironia przeszła w ekstazę” Markiewicz akcentował prawdopodobnie wyjście poza ironię nowofalową, zwracając się już ku tradycjom psychodelicznym i mistycznym[22], a dziś z kolei tytuł ten oddaje ducha pewnego zwrotu w najnowszej poezji: od wszechogarniającej ironii dekonstrukcjonistów, która każdą frazę wywrócić może na nice, do ekstatyczności umożliwiającej wychylenie się z realnego, intelektualne czy afektywne czerpanie z tego, co przekracza zastane uwarunkowania. Podkreślmy: ekstatyczność nie prowadzi jednak w stronę transcendencji, dlatego może być ujęta językiem materializmu. „Kwasowa” lektura również przenicowuje każdą frazę wiersza, podobnie jak lektura ironiczna, ale w przeciwieństwie do tej ostatniej nie tyle odwraca jej sens, co odnajduje w niej – tak jak ma to miejsce w paradygmacie etyczno-estetycznym Feliksa Guattariego – rdzeń obcej rzeczywistości. W roku 1968 Markiewicz zapisał frazę, od której trudno mi się uwolnić: „Potrzebny jest zupełnie nowy krój dla koszul”[23] – poeta, być może jako jedyny w Polsce, w pełni rozumiał to, że wierszy nie pisze się dla czytelników istniejących tu i teraz, gotowych przyswoić sobie treści formułowane przez twórcę i odnieść się do nich w ramach własnego systemu wartości. Nowy krój dla koszul powstaje dla nowych ludzi, dla tych, którzy nadejdą: poezja wszak nieustannie wyciąga rękę ku temu, co istnieje jedynie jako pewna niezrealizowana możliwość.

Czegoś jeszcze nie ma. Na coś oczekujemy.
Coś miało się pojawić. Czegoś
Mieliśmy nie dostrzegać[24].

Wróćmy wreszcie do iluzji indywidualnej świadomości i skupmy się na tym, jak wyglądać mogłyby próby jej przekraczania poprzez ekstatyczną praktykę poetycką. Charakterystyczny tytuł piątej książki z wierszami Markiewicza, „i”, nie pozostaje w tym zakresie bez znaczenia. Obok „W ciałach kobiet wschodzi słońce” – również mocno inspirowanej praktykami zen i pogłębionymi studiami nad świadomością – jest to bez wątpienia jedna z najwybitniejszych pozycji w dorobku tego autora. Naturalnie tytułowy spójnik odgrywa tu rolę konceptualną: w graficznym zapisie litera ta przypomina Markiewiczowi ludzką postać, a przecież poeta nierozerwalnie wiąże człowieka z tym, co nazwać można jego potencjałem konektywnym – życie ludzkie nie tyle zorientowane jest na to, by być, a na to, by łączyć, by odrzucić kłamstwa jednostkowego istnienia i prywatnego interesu, a następnie rozpuścić się w strukturze ontologicznej kosmosu, rozumianej już jako nierozerwalna całość. „W tej koniunkcji jest dość siły, by wyszarpać i wykorzenić czasownik »być«”[25]. Bez nadużyć można chyba powiedzieć, że Markiewicz widzi istnienie jako ciągłe intermezzo („W każdym miejscu jest początek i koniec / I zawsze jest gdzieś dalej”[26]), o którym pisali przed laty Deleuze i Guattari. Kwestią zasadniczą jest to, że kiedy poeta pisze: „Brak wolności jest chorobą umysłu / Karabin jest chorobą umysłu / Władza jest chorobą umysłu”[27], to wcale nie sprowadza wyzwolenia do jednostkowego gestu eskapizmu, do zanurzenia się w sprywatyzowanej świadomości indywidualnej, ale koncentruje się na kolektywnej „chorobie umysłu”, jego frazy są więc podszyte spinozjańską intuicją w kwestii natury porządku społecznego. Oznacza to przede wszystkim – a dziś jest to przecież rzecz jeszcze bardziej aktualna niż w latach 80. – że już teraz jako ludzkość mamy możliwości, by radykalnie zminimalizować cierpienie wszystkich żywych istot, wcześniej musimy jednak okazać ku temu gotowość, odrzucić resentyment i wspólnie przekroczyć „próg spójności”, wyjść poza fetysz jednostki oraz jej wąsko pojmowanego interesu.

Bez nadużyć można chyba powiedzieć, że Markiewicz widzi istnienie jako ciągłe intermezzo, o którym pisali przed laty Deleuze i Guattari

To z kolei pozostaje ściśle związane z ontologicznym statusem przedmiotu w ujęciach psychodelicznym i klasowym. Sposób postrzegania struktury świata u Markiewicza – przywodzący na myśl schizoanalityczny przepływ nieedypalnego pragnienia – należałoby zestawić z logiką towarową, która sprawia, że cała rzeczywistość jawi się nam jako stabilna, niezmienna, podlegająca jedynie drobnym wahaniom, ale nigdy nie wystarczająco plastyczna, by można było przekształcić ją gruntownie. Oczywiście, kapitalizm jako maszyna społeczna – szczególnie w wariancie postfordowskim – do pewnego stopnia upłynnia rzeczywistość, czyni to jednak w sposób fasadowy: wprowadza gładką przestrzeń tylko i wyłącznie po to, by swobodne przepływy siły roboczej i pieniądza mogły spotykać się na warunkach jeszcze bardziej sprzyjających akumulacji. Doświadczenie egzystencjalne jednostki, która zmuszona jest sprzedawać siłę roboczą, pozostaje podporządkowane ścisłym rygorom i niezmiennym wzorcom walki o przetrwanie. W oczach robotnika rzeczywistość jest zatem silnie spetryfikowana, nawet gdy jest rzeczywistością prekarną, a więc z perspektywy kapitału – elastyczną. Zerknijmy, jak sugerują twórcy pojęcia kwasowego komunizmu, do Lukácsa i przypomnijmy sobie, jak w jego wykładni wyglądało zjawisko urzeczowienia w gospodarce kapitalistycznej. Autor „Historii i świadomości klasowej” w punkcie wyjścia analizuje to, co dzieje się z relacjami międzyludzkimi w społeczeństwie burżuazyjnym, które zasadniczo, z natury, nie mają przecież statycznego charakteru i nie dają się sprowadzić do pochwyconego i utrwalonego przedmiotu. Kapitalistyczne stosunki produkcji sprawiają jednak, że relacje społeczne przyjmują postać urzeczowioną, krystalizują się one bowiem w tym, co nazywamy towarem. Ale to dopiero początek – jak pisał Marks: „Epokę kapitalistyczną cechuje więc to, że siła robocza przybiera dla samego robotnika formę należącego doń towaru […] Z drugiej strony, dopiero od tej chwili rozpowszechnia się towarowa forma produktów pracy”[28]. Z punktu widzenia klas rządzących urzeczowienie jest więc czymś kluczowym dla zniewolenia jednostki i utrzymania status quo – najpierw przekonać należy pracownika najemnego, że jego zdolności, indywidualne predyspozycje i talenty są posiadanym przez niego na własność towarem, tzn. siłą roboczą, a dopiero później możliwe staje się zainicjowanie spiralnego ruchu reprodukcji kapitału.

W nawykowej rzeczywistości urzeczowiamy czas i przestrzeń i kiedy przeciągamy je z kultury do natury – uczestniczymy w narodzinach nowego Boga. Oczywiście inaczej modlimy się do czasu i przestrzeni niż do tradycyjnych Bogów. W tej modlitwie i składaniu ofiar biorą udział zegary i fabryki, bierze udział cały społeczny podział pracy. W zamian za ofiary – ofiary pracy – cywilizacja obiecuje przywrócić nas znowu naturze, obiecuje, że odzyskamy naszą bytność w bycie, że osiągniemy pełnię istnienia. Racjonalizm staje się irracjonalny. Praca podlega procesowi mistyfikacji, bo przestaje wyzwalać[29].

W rzeczy samej, racjonalizacja procesu produkcji sprawia, że „ludzkie przypadłości i cechy szczególne robotnika w coraz większym stopniu występują jako li tylko źródła możliwych błędów, przeciwstawiające się racjonalnemu, z góry wyliczonemu funkcjonowaniu tych abstrakcyjnych praw cząstkowych”[30]. Pozorne zatrzymanie ruchu zachodzącego w świecie sprawia, że wszystko to, co wyjątkowe i twórcze, staje się zwykłą niedoskonałością systemu, usterką wielkiej maszyny społecznej organizującej wszelką egzystencję. Próby wglądu w ontologiczne podstawy, które pozwalają uwydatnić dynamiczny, elastyczny charakter istnienia, nie są więc grą o zerowej stawce[31]. Przede wszystkim Markiewicz występuje przeciwko zubożeniu życia, przeciwko jego spłyceniu przez logikę towarową, przeciwko drastycznemu ograniczeniu społecznego potencjału przez panujący reżim produkcji. Forma towarowa jest niczym „nagrobek wzniesiony na rzece”[32]. Zwróćmy uwagę, że kiedy poeta aranżuje przyszłą rzeczywistość, swoją nową Ziemię, to na wierzchu zawsze pozostaje płynność zachodzących w niej procesów i bezwzględne scalenie ciał współtworzących niepodzielną Naturę. Krótko mówiąc, jest to rzeczywistość bez urzeczowienia, bez logiki towarowej, a więc i bez ideologii. „Niczego nie trzeba posiadać, / żeby istnieć”[33]. Świetnie wybrzmiewa to w „buddyjskim” poemacie „Zapis ognia”, którego konstrukcja przywodzi na myśl falującą potencjalność materii:

Widzę skaczące przez płomień zwierzęta,
które uciekają przed nie swoim losem,
małe i duże zwierzęta wyrywają przez moje gardło
i chcą napić się wody z rzeki,
która przeze mnie przepływa,
która przez ciebie przepływa,
ale czy potrafię wskazać brzeg tej rzeki,
czy potrafię poznaczyć ten brzeg dla wszystkich istot
zaludniających bezkresne obszary,
dla dobra istot, które czują pragnienie
wody i ognia, które doświadczają złudzeń
w rzece czasu wpływającej do rzeki ognia,
która płynie dalej w ciągłej przemianie
i zawraca w ciągłej przemianie, i nie jest rzeką,
i nie jest ogniem, i nie jest ogniem rzeki,
i nie jest rzeką ognia[34].

***

Na pogłębione wnioski zapewne przyjdzie jeszcze czas – powyższe intuicje stanowią tylko efekt wstępnych przymiarek do wpisania dorobku Jarosława Markiewicza we współczesny krajobraz estetyczno-polityczny. Wyłaniające się dziś punktowo intelektualne wysiłki, które wyraźnie zmierzają ku przekroczeniu ponowoczesnego kryzysu wyobraźni i kolektywnej psyche oraz wynalezieniu nowych strategii konstruowania utopii, wskazują na fakt, że istnieje obecnie silna społeczna potrzeba odzyskiwania kontrkulturowych tradycji artystycznych i myślowych. Tym razem potraktować musimy je jednak poważnie, nie sprowadzając ich po raz kolejny do serwowanej przez główny nurt kliszy o hipisowskiej naiwności i nie powtarzając bezrefleksyjnie zarzutów o „liberalnym odchyleniu” poststrukturalistów. Jeśli chcemy czynnie uczestniczyć w tych procesach i nadać im właściwy ton polityczny, po prostu nie możemy zapomnieć o tym znakomitym poecie, który przez lata pozostawał osamotniony w swoich wezwaniach o lud, który nadejdzie, o świat „w ciągłym coitus”, o rzeczywistość bez ucisku, bez „zegarów i fabryk”. To, co nazwaliśmy przed laty dykcjami ekstatycznymi, w osobie Markiewicza odnajduje dziś swojego wielkiego sojusznika, a być może i przewodnika: „jedzcie, bracia, tu są mikroelementy, tu jest pokarm prawdziwy”.

Wielkie podziękowania należą się Rafałowi Wawrzyńczykowi i Jakubowi Skurtysowi, bez pomocy których tekst ten nigdy by nie powstał – prezentowane tu tezy wykrystalizowały się w czasie długich rozmów, które prowadziliśmy w ciągu ostatniego roku na temat dorobku Jarosława Markiewicza i obrastających go kontekstów. W gruncie rzeczy panowie są więc cichymi współautorami niniejszego artykułu.

[1] Zob. W. Crane, „In memoriam Paris Commune 1871”, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:In_memoriam_Paris_Commune_1871.png (dostęp: 08.11.2020).

[2] K. Ross, „Communal Luxury. The Political Imaginary of the Paris Commune”, Verso, London–New York 2015, s. 12.

[3] Tamże, s. 13.

[4] J. Markiewicz, „Zmierzch aniołów”, w: tegoż, „Podtrzymując radosne pozory trwania pochodu”, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1971, s. 27.

[5] Leninowski „skok”, któremu poświęcono tak wiele uwagi w literaturze marksistowskiej, nie był w gruncie rzeczy postrzegany jako zerwanie z deterministyczną wizją historii – sam Lenin w swoich pismach nie kwestionował historiozofii wywiedzionej z poglądów Engelsa, ale i nie traktował jej jako abstrakcyjnego schematu, któremu musi podporządkować się walka klasowa. Przedstawiał raczej rewolucję październikową i jej następstwa jako próbę „przyspieszenia” procesu dziejowego, którego linearny charakter pozostawał nienaruszony. Nie twierdził on wcale, że możliwe jest proste przejście od feudalizmu do socjalizmu, ale uważał, że w grę wchodzić może znaczące skrócenie okresu dominacji stosunków kapitalistycznych w Rosji – pod warunkiem, że proletariat wykaże gotowość do późniejszego rozwinięcia sił wytwórczych w państwie robotniczym. Już w 1894 roku, w pracy „Co to są »przyjaciele ludu« i jak oni wojują przeciwko socjaldemokratom”, Lenin odnotował, iż Rosja po reformie chłopskiej z roku 1861, której następstwem było utrwalenie się gospodarki towarowej w kraju i nieuchronne „wywłaszczenie i ucisk mas”, stała się w państwem kapitalistycznym. Zob. np. polemikę z Michajłowskim: W.I. Lenin, „Co to są »przyjaciele ludu« i jak oni wojują przeciwko socjaldemokratom”, w: tegoż, „Dzieła”, t. 1. 1893–1894, przeł. XXX Instytut Marksa – Engelsa – Lenina przy KC WKP(b), Książka i Wiedza, Warszawa 1950.

[6] Widać to w odpowiedzi Marksa na list Wiery Zasulicz z roku 1881 – tutaj trewirczyk, pochłonięty już studiami nad rosyjskimi wspólnotami wiejskimi (obszczina), zwraca uwagę, że stadialna wizja historii wyłaniająca się z kart „Kapitału” dotyczyła społeczeństw zachodnich, przede wszystkim angielskiego, w którym kapitalistyczny sposób produkcji już się rozwinął, nie mógł więc zostać pominięty. Koncepcja zakładająca, że historia jest po naszej stronie, a odrzucona przez Marksa (pod wpływem wydarzeń paryskich, rozmów z Elizabeth Dmitrieff i korespondencji z Nikołajem Czernyszewskim), stanęła u podstaw ortodoksyjnej wizji dziejów i socjalizmu naukowego – teorii, według której spadkowa tendencja stopy zysku w gospodarce kapitalistycznej musi doprowadzić do ostatecznej anihilacji tego systemu produkcji. Zob. Ł. Moll, „Komunalny zwrot późnego Marksa i kommonizm dóbr wspólnych”, „Studia Socjologiczne” 2019, nr 4 (235).

[7] „Interview with John Holloway”, „International Times”, http://internationaltimes.it/interview-with-john-holloway/ (dostęp: 08.11.2020). Zob. też: S. Tischler, „Revolution and detotalization: An approach to John Holloway’s Crack Capitalism”, „Journal of Classical Sociology” 2012, vol. 12(2) 267–280.

[8] J. Markiewicz, „Podtrzymując radosne pozory trwania pochodu”, w: tegoż, „Podtrzymując radosne pozory…”, dz. cyt., s. 23.

[9] Tenże, „Obrazek z dawnych lat”, w: tegoż, „i”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 59.

[10] Tenże, „Fragmenty, całość została ukradziona”, w: tegoż, „i”, dz. cyt., s. 102.

[11] K. Ross, „The Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune”, Verso, London–New York 2008, s. 8.

[12] Tamże.

[13] M. Fisher, „Postcapitalist Desire: The Final Lectures”, ed. by M. Colquhoun, Repeater Books, London 2020, s. 58.

[14] „Podróż do źródeł poezji. Rozmowa Anki Grupińskiej i Bolesława Kuźniaka z Jarosławem Markiewiczem”, w: „Czas Kultury” 1989, nr 11–12, s. 67.

[15] K. Sipowicz, „Hipisi w PRL-u”, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2015, s. 409.

[16] J. Markiewicz, „Confiteor”, w: tegoż, „Podtrzymując radosne pozory…”, dz. cyt., s. 18.

[17] Tenże, „Apel poległych”, w: tegoż, „Przyszedłem zapytać o własne imię czasu który wnoszę”, Zrzeszenie Studentów Polskich, Warszawa 1968, s. 15.

[18] Wyłaniające się z poezji Markiewicza koncepcje ontologiczne i teologiczne zadziwiająco bliskie bywają tezom Spinozy – w ostatnim tomie wierszy Markiewicz czyni zresztą Spinozę bohaterem jednego z wierszy.

[19] J. Markiewicz, „Chaos wita w tobie łotra i świętego”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1979, s. 55.

[20] Nicolas Thoburn, czytający Deleuze’a i Guattariego w duchu autonomistycznym/wolnościowo-komunistycznym, wskazał, że istnieją silne związki między schizoanalitycznym pojęciem „nowej Ziemi”, a Marksowskim pojęciem komunizmu rozumianego jako „rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny”. Zob. N. Thoburn, „Deleuze, Marx and Politics”, Routledge, London–New York 2003, s. 6, 49.

[21] J. Markiewicz, „Neuroteologia”, [wiersz niepublikowany, z archiwum poety].

[22] Nie przyjmuje tego do wiadomości Julian Kornhauser, który w recenzji tomu przewrotnie parafrazuje jej tytuł. Por. J. Kornhauser, „Ekstaza przeszła w ironię”, w: tegoż, „Krytyka zebrana. Tom I”, Poznań 2018, s. 80.

[23] J. Markiewicz, „Oczy coraz bardziej w dal”, w: tegoż, „Przyszedłem zapytać…”, dz. cyt., s. 34.

[24] Tenże, „[Czegoś jeszcze nie ma…]”, w: tegoż, „Podtrzymując radosne pozory…”, dz. cyt., s. 7.

[25] G. Deleuze,  F. Guattari, „Tysiąc plateau. Kapitalizm i schizofrenia II”, red. meryt. J. Bednarek, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015, s. 29.

[26] J. Markiewicz, „Wąska ulica wspomina rzekę, w: tegoż, „i”, dz. cyt., s. 33.

[27] Tenże, „i”, w: tegoż, „i”, dz. cyt., s. 35.

[28] K. Marks, „Kapitał”, t. I, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 180, przyp. 41.

[29] J. Markiewicz, „Chaos wita w tobie…”, dz. cyt., s. 117.

[30] G. Lukács, „Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce”, przeł. M. J. Siemek, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988, s. 209.

[31] Por. M. Fisher, „Postcapitalist Desire…”, s. 112–143.

[32] J. Markiewicz, „Nagrobek wzniesiony na rzece”, w: tegoż, „W ciałach kobiet wschodzi słońce”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976, s. 53.

[33] Tenże, „i”, w: tegoż, „i…”, dz. cyt., s. 34.

[34] Tenże, „Zapis ognia”, w: tegoż, „W ciałach kobiet,…”, dz. cyt., s. 85.