Świat jako symulacja. O doświadczeniu mistycznym w „Egzegezie” Philipa K. Dicka

Jeśli nawet przyjąć ‒ tak jak chciał Borges ‒ że wszelka literatura jest literaturą absolutną, to przecież nie zawsze musi mieć ona ściśle autotematyczny charakter i portretować swego autora. Gdyby jednak tak było, stałaby się ona niczym innym, jak tylko autoportretem. Z podobnej przesłanki wywodzi się jedna z klasycznych figur mistyki: Bóg, aby móc się ujrzeć, musiał stworzyć człowieka – swój własny obraz. Świat jest zatem złożonym systemem zwierciadeł, odbijających i zakrzywiających ukryty, pierwotny obraz. Projekt Dicka, który znamy pod tytułem „Egzegezy”, jest próbą wyjrzenia poza system refleksów ku temu, co w nich się odbija. Więcej może nawet: jest sprawozdaniem z faktu takiego wejrzenia, nieproszonego, danego, jeśli wierzyć autorowi na słowo. Nie on pierwszy go dokonał… Na czym polega jego osobliwość?

Projekt Dicka, który znamy pod tytułem »Egzegezy«, jest próbą wyjrzenia poza system refleksów ku temu, co w nich się odbija

Dick w „Egzegezie” buduje model cybernetyczny (dziś powiedzielibyśmy: informatyczny) świat jako symulację, jako VR. Światem tym rządzi jakaś wyższa inteligencja ‒ AI (sprawniej od nas gromadząca i przetwarzająca dane) – a on sam jest strumieniem danych, tak czy inaczej przetwarzanych i wizualizowanych. Poziom wizualizacji stanowi tylko powierzchnię; poziom zmysłów to poziom interfejsu, przez który dokonuje się interakcja z głębszym, istotowym, poziomem bytu: zmysły są interfejsem umysłu. Za pomocą zmysłów mamy dostęp do samego czubka góry lodowej, do frontendu, podczas gdy backend pozostaje ukryty dla użytkownika bez uprawnień admina. Na tym polegają nasze nieustanne gry ze światem: dotykamy jego powierzchni, a poprzez nią czegoś głębszego, nie wiedząc, czym to jest. Z pewnością nie są to tylko stosunki społeczne czy ekonomiczne, jak chciałby powściągliwy i wąski redukcjonizm socjologii. One bowiem dokonują się w ramach głębszej struktury, do której nie mamy na co dzień dostępu inaczej niż poprzez interfejs, przez warstwę prezentacji. Dick jednak poza ten poziom wykroczył.

Dick zdaje sprawę z widzenia rzeczywistości ukrytej, która ujawniła mu się w lutym i marcu 1974 roku (zawsze zapisywanymi skrótem: 2-3-74). Te dwa miesiące przeorały jego życie, wywróciły je na nice – odtąd stało się ono próbą sprostania doświadczeniu wglądu. Przez kolejne lata aż do śmierci zapisuje setki, wręcz tysiące stron, często w porze nocnej, po kilkadziesiąt stron z rzędu, jak w transie, dokonując egzegezy tego wydarzenia, próby zrozumienia, zinterpretowania, wyjaśnienia. Stawia szereg hipotez: od paranoi po objawienie, rozpatruje szereg uzasadnień i rozwija pierwotne wglądy, jak gdyby to wydarzenie wciąż trwało w tych nocnych medytacjach, które stały się jego obsesją, sposobem na życie, główną treścią aktywności pisarskiej, największym dziełem, nigdy nieukończonym, wydanym pośmiertnie, fragmentarycznie, bez należnej recepcji i atencji. Aby mu sprostać, potrzeba by takiego zespołu naukowców, jaki w paranoicznej wyobraźni Dicka powołało KGB, aby napisać dzieła fikcyjnego pisarza Lema (dowodem istnienia tego zespołu miała być twórczość samego Lema – jeden człowiek nie mógł jej przecież stworzyć).

Największe dzieło Dicka leży więc odłogiem i czeka na komentatorów. Pełne jest ono niesamowitych, barwnych, plastycznych wglądów w naturę rzeczywistości ukrytej, pisanych czasem w formie trip reportu, widzenia Boga, teodycei (gdzie zło przybiera nieomal widzialne, namacalne oblicze), a czasem w formie hipotezy symulacji, której jesteśmy częścią, ale z której możemy też się wydostać, zrzucić łuski z oczu (Dick rozwija tu cybernetyczną eschatologię wyrażoną w języku teorii informacji). Pełne jest nie tylko prób objaśnienia natury i przyczyn samego wglądu, który pozostaje dla Dicka problemem i zagadką, ale też szeregu pobocznych, zdawałoby się, uwag na rozliczne tematy, które postrzega z perspektywy tego arcydoświadczenia. Nagle film Roberta Altmana „Three Women” staje się źródłem objawienia – autor „Egzegezy” podczas wglądu widzi tetragram JHWH, widzi, że świat jest projekcją, że projektant jest zarazem projektorem świata, tym, co zapewnia mu realność, co stanowi, jak ujął to Kant, zasadniczą różnicę między stoma dukatami wyobrażonymi a rzeczywistymi w mojej kieszeni. JHWH przemienia informacje w rzeczywistość: to widzi Dick (nie tylko to sobie uświadamia, ale także widzi), co zresztą nieustannie podkreśla, na przykład rysując proces dokonującej się transformacji w rozlicznych diagramach wypełniających „Egzegezę”. Nie chodzi tylko o proces wizualizacji czegoś, co istnieje gdzie indziej, głębiej, tej informacyjnej struktury rzeczywistości, która – jak dane w cloudzie, gromadzone przez Google’a i Facebooka – stale nas definiuje: to proces realizacji, nadania światu statusu czegoś realnego, rozpostarcia świata w całym jego bogactwie wokół nas jako materialnej, kauzalnej, responsywnej czasoprzestrzeni, w której żyjemy niczym w VR-ze o najwyższej znanej nam jakości, obejmującym wszystkie zmysły i wykraczającym poza nie. Oto JHWH Dicka. To jednak rzeczywistość zwichnięta, zaburzona, po awarii. Problem wynika ze sposobu przechowywania informacji w systemie – nie ma żadnego drugiego serwera, materialna struktura rzeczywistości jest zarazem nośnikiem pamięci. Formy materii są postacią tej informacji, stanowią depozyt informacyjny. Stanowimy nośniki pamięci nie tylko na poziomie neuronalnym, ale też komórkowym (pamięć DNA). Problem w tym, że nie mamy dostępu (wskutek awarii lub katastrofy, jak twierdzi Dick w swej technognozie) do pełnej informacji, której depozytariuszami jesteśmy. Istnieje wprawdzie możliwość reaktywacji ukrytego zasobu, jednak w tym celu musi dokonać się wydarzenie (Heidegger powiedziałby: Ereignis) wyzwalające, odblokowujące dostęp, aktywujące proces dysinhibicji. Wydarzenie pełni funkcję zarazem jednostkową, jak i zbiorową, jest elementem całości układu, nie tylko przywracającym zdezaktywowaną pamięć (w ten sposób Dick tłumaczy dawne pojęcie anamnezy), ale też przemieniającym status jednostki w ramach całości. Model ten to także kolejna próba opisu doświadczenia 2-3-74.

Jego sednem jest jednak wgląd, którego nie da się zredukować do prostej etykiety „doświadczenie religijne”, choć podczas lektury natychmiast takie określenie się nasuwa, sam Dick również go używa. Mówi on nie tylko o zerwaniu zewnętrznej powłoki rzeczywistości, ale też precyzyjnie opisuje to, co pod nią ujrzał: świat poza czasem i przestrzenią (widzi go naocznie, jak klasyczny mistyk, wbrew zakazowi – czy może raczej niemożności – Kanta), świat istniejący poza doczesnością, a mimo to aktywny i żywy, pulsujący energią. Ciekawe, że neokantysta Paul Natorp – po zwrocie, można by rzec mistycznym, który opisał w posłowiu do drugiego wydania „Platons Ideenlehre” – tak samo opisuje byt absolutny Platona: jako coś żywego i konkretnego, tętniący życiem wieczysty prabyt. W swoich plastycznych opisach Dick używa nie tylko języka obrazowego, mówi także o uczuciu oddechu, o świecie jako oddechu praistoty, która jest wszystkim. Uderza analogia do podobnych wglądów nie tylko u mistyków Orientu, ale też w zachodniej tradycji filozoficznej. Leibniz w rozprawie o teorii ducha powszechnego (którą przypisuje panteiście Spinozie, a nawet Arystotelesowi) mówi o jednym duchu, poruszającym i ożywiającym wszelkie ciała, znajdującym się w ich wnętrzu podobnie jak wiatr wytwarzający muzykę w piszczałkach organowych. Są też u Dicka momenty destytucji podmiotu, zlania się w jedno z całością bytu, co stanowi punkt szczytowy mistyki w jej rozlicznych odmianach. Klasyczną figurę znajdujemy u Plotyna w „Enneadzie VI.9” w opisie ekstazy, w której nie ma już postrzegającego i postrzeganego, nie ma już ja i odrębnego świata (czy Boga), nie ma podmiotu i przedmiotu, jest jedno, jednia, wszechnia, jest to, co jest, jestem, który jestem, który zawsze byłem i zawsze będę. Podobne słowa wypowiada Mistrz Eckhart w kazaniu o ogołoceniu jaźni (w numeracji Pfeiffera: 52), a następnie opatruje to wyznanie pocieszającą uwagą: kto tego nie rozumie, niech się nie przejmuje.

Wglądu Dicka nie da się zredukować do prostej etykiety »doświadczenie religijne«, choć podczas lektury natychmiast takie określenie się nasuwa

Punktem dojścia jest jednia, jedność podmiotu, „halucynacja jedności”, jak to określił Owen Flanagan. Podobne stany osiągano już wielokrotnie na przestrzeni dziejów, zarówno w tradycji chrześcijańskiej, jak i w innych religiach. Nie trzeba tu prezentować katalogu mistyków od Pawła po Simone Weil. Ciekawe są przypadki niedawne, związane z udokumentowanymi wizjami, takie jak Schrebera i Swedenborga, analizowane z lubością przez psychiatrów i psychoanalityków. Mamy tu cały dyskurs psychozy, podmiotu psychotycznego konfrontującego się z realnym (Lacan). Nieco wcześniej Freud w rozprawie z 1911 roku zaklasyfikował Schrebera jako paranoika (dementia paranoides). Z jakiegoś powodu psychoanalizę fascynują tego rodzaju przypadki. Lacan poświęcił im swój doktorat („De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité”). Freud ostatecznie redukował rzecz do seksualności, wypartego homoseksualizmu Schrebera (a jakże). Transcendencja? Teologia? To wykracza poza ramy pojęciowe umysłu psychoanalityka, mogącego co najwyżej uznać „uczucie oceaniczne”, jak to za Romainem Rollandem określał Freud (co z kolei Deleuze podsumował: „Freud bohatersko trwał przy swoim ateizmie, ale jego otoczenie pozwalało mu wygłaszać swoje tyrady jedynie z szacunku”). Dick jednak opisuje coś więcej niż rozmyte i niejasne oceaniczne uczucie, mające być niejako anamnezą życia płodowego.

Nowoczesna psychiatria prędko znalazłaby kwalifikacje dla Dicka. W typologii ICD-10: zaburzenia dysocjacyjne typu F44, a dokładniej: F44.3 (zaburzenie transowe i opętaniowe). Dick przecież wyraźnie mówił o inwazji innej istoty, wyższej inteligencji, która przejęła panowanie nad jego życiem. Jednocześnie ubiegł on oskarżenia współczesnej psychiatrii, stwierdzając, że przed tym wydarzeniem był obłąkany i opętany, a ozdrowiał dopiero po nim. Pochwycenie i poddanie – to przecież kolejna klasyczna figura mistyki: Gelassenheit u Eckharta, Ishvara pranidhana w hinduizmie, oddanie się i wyrzeczenie własnej woli, które czasem bywa formułowane jako uświadomienie sobie konieczności, jedynej wszechwładnej prawoli i konsekwentne zerwanie z płonnym buntem (sam Freud w „Kulturze jako źródle cierpień” sugerował, że każda pozycja buntu, najbardziej nawet szlachetnie motywowana rewolucja, bierze się z wewnętrznego dyskomfortu projektowanego na zewnątrz). W tym sensie Dick dokonuje integracji podmiotu, zniesienia wewnętrznych napięć psychicznych, projektowanych w wizjach na wzniosłą dziedzinę ontologii i teologii, w wymiar kosmicznego konfliktu dobra ze złem. Ostatecznie jednak osiąga pojednanie, pokój i równowagę duszy, aequanimitas. Można rzec, że dochodzi do niego drogą okrężną, zgodnie z tradycyjną formułą terapeutycznej podróży do piekieł (katabazy). Nie on pierwszy: Heidegger wspomniał kiedyś (w wykładzie „Cóż po poecie”), że muszą być tacy, którzy schodzą w otchłań, aby świat na powrót zalśnił światłem boskości. Dick jest kolejnym z nich, po Blake’u, Swedenborgu, Nietzschem i Hölderlinie.

Nowoczesna psychiatria prędko znalazłaby kwalifikacje dla Dicka. W typologii ICD-10: zaburzenia dysocjacyjne typu F44, a dokładniej: F44.3 (zaburzenie transowe i opętaniowe)

Biedny Dick nie wiedział, co z tym począć, grzebał w encyklopediach, szukając wytłumaczenia dla swych stanów, porzucony, wyklęty przez chrześcijaństwo i zsekularyzowane społeczeństwo amerykańskie. Jednak nie musiało tak być. Dawne kultury oferowały różne formy asymilacji. Nawet współcześnie istnieją dyskursy inne niż piętnujące i stygmatyzujące – i nie mam tu na myśli wyłącznie antypsychiatrii. Nowoczesne religioznawstwo wypracowało cały szereg kategorii pozwalających na ujęcie tego rodzaju doświadczenia w ramy pojęciowe (choć, prawdę mówiąc, może lepiej dla Dicka, aby pozostało bez ram). Dla porządku przypomnijmy podstawowe kwalifikacje doświadczenia religijnego za Jamesem („The Varieties of Religious Experience”): jest ono ulotne, chwilowe (jak: 2-3-74), niewypowiadalne w sposób adekwatny (dlatego Dick nieustannie do niego wraca; jakieś istotne residuum wciąż domaga się wyrazu), noetyczne (co wedle Jamesa oznacza: pouczające, dające wgląd, wiedzę, Dick pewnie raczej powiedziałby: gnozę), wreszcie czwarta jakość: bierność, pasywność (dzieje się coś, na co nie mamy wpływu, co nas przekracza, co robi coś z nami, dochodzi do konfrontacji z siłą wyższą – to Dick wyraził w sposób paradygmatyczny). Krótko mówiąc, autor „Egzegezy” spełnia wszystkie te kryteria. Co więcej, jak mało który mistyk, dzięki swojemu literackiemu talentowi, opisuje to doświadczenie w sposób arcydzielny, wręcz je rozwija, obsesyjnie wracając do tego, co stoi za czterema cyframi przedzielonymi dwoma dywizami, za datą-symbolem, datą-wspomnieniem.

Ta dwudzielna struktura wydarzenia religijnego – pierwotnego, pozasłownego, inicjalnego doznania fundacyjnego oraz późniejszej próby jego wypowiedzenia, będącej ostatecznie jedynie aproksymacją, naśladowaniem, otorbieniem, osaczeniem słownym – pozostaje w zgodzie z tym, co pisze Wiesław Juszczak w swojej teorii doświadczenia religijnego („Realność bogów”). Wedle Juszczaka u zarania stoi pramit, Urmythos (określenie W.F. Otta), który nie jest mitologią, lecz „wielkim snem”, „bardziej obrazem niż narracją”, „czystym widzeniem”, „bezpośrednią świadomością”, „całkowitym obcowaniem” z „żywiołem pierwszej zasady”, „obecnością unikalnej, charakterystycznej siły żywotnej […] dynamicznej siły […] życia in actu”, które „zabłyska na ułamek sekundy, a nie jest dostępne zwykłej refleksji”. Tak pojmowany pramit ujawnia się tym, którzy są „najbardziej otwarci na tajemnicę istnienia i świata” ‒ twierdzi Juszczak. Pramit stoi u źródła dyskursów epifanicznych w rodzaju „Egzegezy” Dicka, tradycyjnie lub nowocześnie wyrażonych, spontanicznych bądź indukowanych. Z niego wypływa też wszelka twórczość – literacka czy filozoficzna. Sytuuje się on bowiem u podstaw wyobraźni, jest źródłem, z którego ona wypływa. Juszczak zbliża się tutaj do teorii metafory Blumenberga, wedle którego wszelka wypowiedź zaczyna od tego, co niepojęciowe i przedpojęciowe, po czym następuje konceptualizacja, agregacja, transformacja, wciąż jeszcze chłonna i wrażliwa na to, co niewyrażalne, jeszcze niezdominowana przez ustabilizowane tradycyjne formy wyrazu. Borges w jednym wykładów o sztuce poezji zauważa, że wszystkie słowa są, ostatecznie rzecz biorąc, metaforą, zazwyczaj jednak nieuświadomioną, wypartą. Powiedzieć jednak, że wszelka twórczość wypływa z pramitu, to za mało, w ten sposób bowiem zrównalibyśmy wcześniejsze książki Dicka z jego arcydziełem, jakim jest „Egzegeza”. W niej nie tylko czerpał ze źródła wszelkiej twórczości, ale także świadomie się do tego źródła zwrócił. Platon w „Liście siódmym” określa je właściwym celem filozofii, którego wprost nie można wszelako nazwać, gdyż temu, kto go nie zna, żadne słowo nie starczy, aby nań wskazać, będzie ono tylko pustym znakiem. Antologia doświadczeń mistycznych Martina Bubera („Ekstatische Konfessionen”) zaczyna się od wypowiedzi pewnego hinduskiego mistyka, który na pytanie, czym jest poznanie, jakiego dostąpił, odparł: to tak jakby ktoś, kto nie zna miłości, pytał, co to miłość. Mogę rzec wiele, lecz żebyś zrozumiał, musisz sam pokochać.

Juszczak podkreśla, iż „coś boży się w tym mgnieniu, które jest doświadczeniem całej głębi i wspaniałości bycia jako fundamentalnej podstawy wszystkiego”, jawi się „byt najpełniejszy, najwyższy, najbardziej realny, od którego zależy i poprzez który dopiero wchodzimy w realność widzialnych i niewidzialnych rzeczy”, „idzie mi o to, żeby w jakimś sensie uznać nieustanną możliwość właściwie tkwiącą w każdym człowieku czegoś, co się nazywa przeżyciem mistycznym”. Katechizm Kościoła katolickiego (artykuł 1028) powiada: „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplację Boga w chwale niebieskiej Kościół nazywa wizją uszczęśliwiającą: To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga.” Dick jest jak święty Tomasz, który po doświadczeniu mistycznym uznał, że wszystko, co dotąd napisał, przypomina słomę, ut palea, ale w przeciwieństwie do Tomasza nie przestał pisać – a dopiero zaczął. Pisana od 1974 do 1982 roku, licząca osiem tysięcy kart „Egzegeza”, której właściwy tytuł to „The Dialectic: God against Satan, & God’s Final Victory foretold & shown: An Exegesis”, to największe dzieło Dicka – nie tylko objętościowo. Zarazem, jak głosi podtytuł, stanowi ona apologię ‒ nie wiary chrześcijańskiej (jak u Pascala), lecz życia samego Dicka (apologia pro mea vita). Ludwik Flaszen trafnie kiedyś określił gatunek literacki, do którego przynależy to dzieło, jako pornografię duchową.

Ludwik Flaszen trafnie kiedyś określił gatunek literacki, do którego przynależy to dzieło, jako pornografię duchową

Parafrazując Heideggera, który stwierdził, że Arystoteles jest fenomenologiem wcześniejszym i radykalniejszym od Husserla, możemy powiedzieć, że Dick jest fenomenologiem religii bardziej źródłowym niż Otto czy Eliade, opisuje bowiem to, co się jawi w doświadczeniu religijnym, w tym zakresie, w jakim się jawi, zgodnie z zasadą wszystkich zasad. Niezależnie od tego, na ile Dick interpretuje tylko język tradycji i na ile samo jego doświadczenie jest uwarunkowane przez wcześniejszy, przejęty przezeń język, opis tego doświadczenia, ujęty jako egzegeza i zarazem apologia jego życia, stanowi fenomenologiczny zapis naocznie danego wglądu. Podobne opisy znajdujemy na przestrzeni dziejów. Historyk filozofii i psychologii Paul MacDonald uznaje Dicka za przedstawiciela tradycji wizyjnej, stanowiącej alternatywny nurt dziejów filozofii („Nature Loves to Hide: An Alternative History of Philosophy”, rozdz. XI), która sama zaczyna się przecież od momentu wizyjnego, misteryjnego – eleuzyjskiej epoptei, stanowiącej punkt wyjścia dyskursu platońskiego. Epopteia była wszelako niewypowiadalna, podobnie jak nieredukowalne do ujęcia słownego sedno doświadczenia filozoficznego zgodnie z  „Listem siódmym” Platona. Simone Weil była przekonana o jedności tradycji mistycznych ‒ począwszy od Eleusis, przez orfizm, pitagoreizm, taoizm, wedantę, aż po chrześcijaństwo. W tradycjach tych mamy do czynienia z konstytutywnym dla nich napięciem między pozasłownym doświadczeniem (moment apofatyczny) a jego dyskursywnym wyrazem (katafatyka). Dick sytuuje się wyraźnie po tej drugiej stronie.

Można oczywiście kwestionować doświadczenie autora „Egzegezy”, pytać o jego prawomocność. W szczególności ta tradycja filozoficzna, która wywodzi się od Kanta, sceptycznie odnosi się do możliwości poznania i słownego określenia tego, co Kant nazywa noumenem, rzeczą samą w sobie. Dany jest nam jedynie zjawiskowy wymiar świata, pytać możemy co najwyżej o aprioryczne warunki jego poznania, a więc o konstytucję poznającego podmiotu, o kategorie intelektu, które są również dane naocznie, w naoczności kategorialnej. Otwartym pozostaje pytanie o inne formy naoczności czystego intelektu. Widzenie bytu samego w sobie, jakim jest opisana przez Dicka epifania, byłoby taką właśnie naocznością. Hegel z kolei formułował zastrzeżenia wobec wyobraźni, zmysłowych wyobrażeń, które oceniał niżej od czystego, spekulatywnego rozumu (z tej perspektywy obrazowe mity platońskie można uznać bądź za naiwną jeszcze, wczesną postać filozofii, bądź za wtórną ilustrację wyższej, racjonalnej formy poznania). Dick jednak wyraża swoje wglądy właśnie za pomocą obrazów i ich interpretacji. Nie zrywa przy tym z tradycyjnym imaginarium ontologiczno-teologicznym. „Egzegeza” wpisuje się w długą tradycję zapisów doświadczeń mistycznych, takich jak pamiątka (mémorial) Pascala czy „L’éclair de Spinoza” Rollanda, wybór z pism filozofa ukazujący moment ekstatyczno-wizyjny. Częstym motywem tego rodzaju doświadczeń jest figura katabazy, zejścia do otchłani („podróży do piekieł” ‒ jak to ujął w swym znakomitym eseju Miciński) i następującej po niej anabazy (jak u Dantego wieńczącej podróż wizją solarną). Obu tym momentom odpowiada ontologiczny dualizm dwóch zasad, które finalnie zostają pojednane w akcie coincidentia oppositorum. Punktem wyjścia, co wyraźnie widać u Dicka, jest jednak negatywne wartościowanie drugiej zasady, utożsamianej często z materią i złem. W „Egzegezie” także dokonuje się podobna konfrontacja, swojego rodzaju katabaza (diagnoza upadku rzeczywistości, pośledniego charakteru świata-symulacji), po której następuje pojednanie, podniesienie z upadku. Reintegracja obu zasad możliwa jest dopiero wskutek ujawnienia pierwszej zasady, transcendentnej podstawy wszystkich zjawisk, immanentnie w nich obecnej.

Dick wyraża swoje wglądy za pomocą obrazów i ich interpretacji. Nie zrywa przy tym z tradycyjnym imaginarium ontologiczno-teologicznym

Dick zdaje sobie sprawę z niewystarczalności istniejących języków, z konieczności tworzenia nowych metafor, nowych mitów. Doświadczenie, które usiłuje opisać przez ostatnie lata swego życia, przekracza istniejące dyskursy, nie daje się do nich zredukować, domaga się innych sposobów wyrazu. Zamiast mówić jak apofatyk, poprzestający na czystej negatywności, a zarazem nie popadać w tradycjonalizm, buduje nową ontologię symulacji i symulatora, ostatecznie w swojej wymowie arcyplatońską, wyrażoną w języku informatyki, przyjmującą postać apokaliptycznej techno-gnozy. Świat jest upadły, złamany (technicznie, etycznie, ontologicznie), w systemie występuje jakiś błąd. Przyczyna: nie mamy dostępu do pamięci, pozostajemy od niej odcięci. Ten fakt ma dalekosiężne skutki. Katabaza Dicka przyjmuje postać konfrontacji z tą upadłością, nieuporządkowaniem, złem, przerażającym dlań w momencie bezpośredniej naoczności, ujętej obrazowo, przezwyciężonej ostatecznie triumfalnym aktem poznania, ujawnienia, dającym błogość, zbawczym, reintegrującym całość bytu (restitutio ad integrum). Dick wychodzi poza moment lęku, niepewności, nadziei, oczekiwania. Zarazem jednak nie ustaje w próbach wyrazu, jakby z jakiegoś powodu były one skazane na nieostateczność ‒ tym bardziej niewystarczalne, im bardziej dobitne. Nigdy bowiem opis doświadczenia nie zastąpi samego doświadczenia, będącego czymś pozasłownym, silentio mystico philosophorum. Samo słowo „mistyka” (greckie μυστήριον) opiera się rdzeniu μυ oznaczającym milczenie, zamknięcie ust. Eleuzyjski hymn do Demeter głosi (w. 478): „Szczęśliwy ten, kto ujrzał te rzeczy. Strach przed boskością więzi głos w gardle”. Numenios miał we śnie ujrzeć eleuzyjskie boginie, stojące przed domem publicznym w szatach heter. Dały mu do zrozumienia, że przez opisanie doświadczenia mistycznego zbezcześcił tajemnice misteriów. Profanacja jednak już się dokonała. Dick teofanię ujawnił – a my musimy teraz jakoś jej sprostać.