Manifest i sprawczość

Czy potrafi Pani sobie przypomnieć swoją pierwszą lekturę „Manifestu komunistycznego”? Ja w wieku nastoletnim ukradłem tę czerwoną książeczkę (wydanie „Książki i Wiedzy” z 1956 roku) ze strychu moich dziadków i z początku – na bazie zasłyszanych rodzinnych opowieści o straszliwym PRL-u – wydawała mi się jakimś zakazanym, haniebnym bedekerem służącym do instalowania totalitaryzmów, a czas na jej poważną lekturę przyszedł dla mnie dopiero na studiach. Zmierzam tu do pytania o przedsądy lekturowe wynikające z nałożenia rozmaitych historycznych narracji na terminy takie jak „komunizm”, „socjalizm”, „proletariat” (których to terminów, jak wiadomo, nie wymyślili Marks z Engelsem, choć w Manifeście nadali im moc performatywną, ujmując w zwarty polityczny program). Student dowolnego kierunku humanistycznego chyba dość szybko dowiaduje się o tym, że pojęciowe podwaliny pod wielką część współczesnej filozofii, socjologii, kulturoznawstwa czy literaturoznawstwa dała teoria marksistowska. A może miała Pani inne doświadczenia w pracy dydaktycznej? Powoływanie się na teksty marksistowskie w trakcie zajęć powoduje jeszcze u studentów sprzeciw, niesmak, szmer oburzenia?

To pytanie dobrze oddaje różnicę pokoleniową między nami, ale też wskazuje na istotny proces, który dokonał się między XX a XXI wiekiem w kulturze polskiej. Otóż Manifest nie był w jakiś szczególny sposób (a w zasadzie wcale) obecny ani w mojej edukacji licealnej, ani na studiach humanistycznych, ani też nie rozpalał jakoś specjalnie mojej wyobraźni jako lektura z listy tych „zakazanych”. Jeśli funkcjonował, to raczej jako dowcip – przedmiot drwin, ironizowania, pastiszu, coś, czego „na szczęście” już wreszcie wcale nie trzeba czytać i znać. Jeśli w ramach jakiegoś programu zajęć akademickich mówiło się lub czytało o Marksie, to raczej z licznymi zastrzeżeniami, a nawet, powiedziałabym, zawstydzeniem, czasem przekąsem. Z tej perspektywy poważna lektura Manifestu, podobnie jak filozofii Marksa, jej niezbywalna obecność w kształceniu humanistycznym, wydają mi się – jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało – całkiem niedawnym odkryciem polskiej kultury, zwłaszcza akademickiej. Nie chcę przez to powiedzieć, że był on nieobecny zupełnie, jednak sytuacja, w której faktycznie trudno sobie wyobrazić, żeby postać tę można było pomijać, stała się możliwa całkiem niedawno. Co za tym idzie, odwoływanie się do wątków marksowskich – skądinąd takie też rozróżnienie: na to, co marksowskie, i to, co marksistowskie, było mocno ugruntowane, kiedy byłam studentką i również dobrze uwypukla problem zmiany w podejściu do tej filozofii. Już Pana pytanie wskazuje na to, że nie mamy dziś oporów przed używaniem słowa „marksizm”, a „marksistowski” stało się określeniem niewinnym – nie budzi żadnych emocji, przynajmniej tak wynika z mojego doświadczenia; jest to jeden z wielu ważnych historycznie-kulturowo myślicieli. Na marginesie warto też zaznaczyć, że takie pojęcia jak „klasowość”, dziś oczywiste, również przez pewien czas były wyrugowane z języka humanistyki.

Ten ruch dekanonizacji i ponownej kanonizacji korpusu marksowskiego mówi według mnie coś ciekawego o naszej kulturze (przynajmniej edukacyjno-akademickiej), która dojrzała dziś w pełni, jak się zdaje, do czytania Marksa; do czytania go tak, jak czytany być powinien każdy z myślicieli fundamentalnych dla historii XX wieku. Mówi też dużo o materialistycznym – w szerokim rozumieniu tego słowa – zwrocie, jaki się w humanistyce dokonał, i który bez marksowskich koncepcji i słownika nie mógłby się obyć. Mam też wrażenie, że Marks „wrócił” do nas w znacznej mierze przez liczne zapośredniczenia, teksty badaczy okcydentalnych, którzy się do niego odwoływali, a zaczęli być czytani i modni w polskiej humanistyce, pozwalając być może czytać i traktować „marksizm” poza i ponad skojarzeniami z komunistycznym totalitaryzmem i wyświechtanym przez ideologię frazesem.

Nasza kultura (przynajmniej edukacyjno-akademicka) dojrzała dziś w pełni do czytania Marksa tak, jak czytany być powinien każdy z myślicieli fundamentalnych dla historii XX wieku

Skoro możemy już Manifest spokojnie czytać, powiedzmy trochę o tym, o czym w jego kontekście mówi się rzadko, czyli o poetyce: o tym, jak to jest napisane. Klamrę tekstu Marksa i Engelsa stanowią dwa niezwykle mocne zdania – od nieco tajemniczego, nieledwie poetyckiego otwarcia („Widmo krąży po Europie – widmo komunizmu”) do końcowej apostrofy („Proletariusze wszystkich krajów – łączcie się”). Jaką funkcję pełnią te formuły w Manifeście? Co stanowi o ich sile, skoro urosły do rangi „skrzydlatych słów” i funkcjonują w licznych parafrazach lub pastiszach?

Te frazy znakomicie dowodzą tego, że manifesty nie są w istocie rzeczy tekstami, lecz praktykami językowymi, językowym działaniem w rzeczywistości, wypowiedziami, których znaczenie nie ma charakteru wewnątrztekstowego, tak więc nie ma znaczenia poza stosunkiem słowa do działania. To językowe działanie może polegać na apelowaniu, wzywaniu, nawoływaniu, jak chociażby właśnie formuła „Proletariusze wszystkich krajów – łączcie się!”. Chociaż sam tekst miał tu już charakter postulatywny, jego ostateczne znaczenie było związane ze skutecznością (lub jej brakiem) w rzeczywistości społeczno-politycznej. To formuła podkreślająca dwustopniową sprawczość tekstu. Manifest może proklamować, ustanawiać jakiś fakt, ale tylko wtedy, gdy jest związany z autorytetem władzy i instytucji, którym przysługuje Austinowska w sensie ścisłym performatywność, warunkowana istnieniem procedury. W innych przypadkach stanowi raczej zachętę do działania umożliwiającego późniejsze wcielenie słowa manifestu w życie tak, aby słowo tekstu stało się czynem. W manifeście przedstawia się założenia programowe i wynikające z nich postulaty, nie po to jednak, aby je obwieścić, lecz aby ustanowić albo doprowadzić do ustanowienia takiej rzeczywistości, w której mogłyby one zostać wprowadzone w życie. Założenia i postulaty pełnią tu więc funkcję obietnicy, zachęty do czynu, który ma umożliwić jej realizację. Specyficzną formą takiej zachęty może być grożenie lub straszenie, które zastosowano właśnie w pierwszych słowach „Manifestu komunistycznego” („Widmo krąży po Europie – widmo komunizmu”). Pozorne stwierdzenie faktu jednocześnie potwierdza i zatwierdza istniejący stan rzeczy, działa jak ostrzeżenie, groźba skierowana do przeciwników politycznych, a w ten sposób wzmacnia również przekonania odbiorców, potwierdzając pewną wizję świata, w którym podjęcie proklamowanych działań jest w pełni uzasadnione. Słowo manifestu zawsze domaga się czynu. I również nośność tych fraz tkwi według mnie nie tyle w nich samych i samym tekście, ile w historii ich użyć i nadużyć, w kontekście historycznym, jaki dziś uruchamia ich przywołanie.

Nośność tych fraz tkwi nie tyle w nich samych, ile w historii ich użyć i nadużyć, w kontekście historycznym, jaki dziś uruchamia ich przywołanie

Niesłychana inwencja retoryczna ujawnia się, gdy autorzy przystępują do opisu klasy panującej, burżuazji. Operują paradoksem („Burżuazja odegrała w historii rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”), by później opisywać mechanizmy ucisku przy pomocy kaskady kąśliwych metafor, używając fraz tak barwnych jak „świętobliwe dreszcze pobożnej egzaltacji”, czy „lodowata woda egoistycznego wyrachowania”, a od pewnego momentu imitując dialog między burżua a komunistami i odpowiadając na ich zarzuty o zniesieniu własności, rodziny, narodów, wprowadzenia wspólności żon etc. Burżuazja jest nawet porównywana do czarnoksiężnika, który „wyczarował tak potężne środki produkcji i wymiany, że nie może już opanować wywołanych przez się potęg podziemnych”. Jak opisałaby Pani strategie komunikacyjne, które stosują autorzy Manifestu?

Interpretowałabym te sformułowania przede wszystkim jako chwyty przyciągające uwagę odbiorcy, afektywne, sugestywne, angażujące emocjonalnie, ale po to, by skłonić go do działania, przekonać do tez manifestu. Przytoczone przez Pana fragmenty mają przede wszystkim ten walor, że metaforyzują, a więc materializują i ucieleśniają abstrakcyjne pojęcia, klasy i zjawiska, odwołując się do uniwersalnych odczuć, np. cielesnych (lodowata woda, dreszcze). Zabiegi te są więc nakierowane na kontakt z odbiorcą, zawiązanie z nim paktu, porozumienia, dookreślenie i domknięcie zbyt otwartych znaczeń.

Bardzo kuszącą, ale i ambitną i czasochłonną perspektywą byłoby również przeczytanie tego manifestu na tle języków epoki, obejrzenie tego języka na tle dyskursów ówczesnej pracy, powieści i rozpraw końca XIX wieku. Intuicja podpowiada mi, że w zakresie języka Manifest nie okazałby się wcale tak rewolucyjny jak jego treść.

A czy tekst Marksa i Engelsa był rewolucyjny w ramach swojego gatunku? W tekście „Archeologia pojęcia manifestu. Krótka historia manifestów w Europie Środkowo-Wschodniej” Antoni Michnik stawia śmiałą tezę, że „Manifest komunistyczny”, stając się „kluczowym tekstem swej epoki, sejsmografem rewolucyjnej działalności”, zmienił literaturę, doprowadził – wraz z późniejszą inflacją manifestów futurystycznych – do przekształcenia słowa w pozornie przezroczysty techniczny termin i stał się tekstem paradygmatycznym dla gatunku rozwiniętego później przez dwudziestowieczne awangardy. Czy zgodziłaby się Pani z takim twierdzeniem?

Zgodziłabym się co do istoty – to jest „kluczowy tekst epoki”. Mam jednak odmienną wizję gatunku, zwłaszcza jeśli chodzi o jego awangardowe odmiany, w kontekście relacji, w jakie literackie manifesty wchodziły z manifestami politycznymi. Powtórzę w tym miejscu to, co pisałam w „Leksykonie gatunków twórczości słownej”: awangardowy manifest, a nawet szerzej, manifest literacki, jest nie tyle kontynuacją, naśladowaniem jego politycznej odmiany, ile przechwyceniem tamtego języka; przechwyceniem, które z jednej strony, oczywiście, jest jakąś próbą zapożyczenia skuteczności gatunku, związanej mocno z autorytetem nadawcy, wpisanym w ten akt komunikacji, i jego języka (manifesty te zapożyczały też materialność gatunku, rozpowszechniano je najczęściej w formie skutecznych komunikatów: prasy, ulotki, plakatu), ale jednocześnie przetwarza go, chociażby przez zmianę kontekstu, sfery działania (nawet jeśli, powiedzmy, polscy futuryści mieli też na celu uprawianie sztuki zaangażowanej). Awangardowy manifest jest według mnie przedrzeźnianiem, a w polskich warunkach międzywojennej gorączki sporów, ścierania się ideologii, wizji, może nawet przekrzykiwaniem wypowiedzi politycznych i propagandowych.

Awangardowy manifest jest przedrzeźnianiem, a w polskich warunkach międzywojennej gorączki sporów, może nawet przekrzykiwaniem wypowiedzi politycznych i propagandowych

Na czym polega owo przedrzeźnianie?

Posłużę się jednym przykładem. W wielu manifestach autorzy zwracają się do odbiorców, proponując im podjęcie konkretnego działania, jak nakłanianie „Obywatele malujcie się!” (zachęcające do malowania także swoich domów i dzieci, znane z drugiej jednodniówki polskich futurystów z okresu międzywojennego). Nie jest to jednak zobowiązanie poważne, funkcjonujące na zasadzie paktu, który autor chce zawrzeć z czytelnikiem, jak to się dzieje w przypadku manifestu politycznego. W manifeście artystycznym ten pakt pozostaje umowny. Można tu się odwołać do znakomitego opracowania Przemysława Czaplińskiego („Poetyka manifestu literackiego 1918-1939”). Według niego manifest artystyczny nie służy tak naprawdę do przekazywania zobowiązań, które zostaną zrealizowane, ani do informowania odbiorcy o tych zobowiązaniach programowych, a więc nie zawiera w gruncie rzeczy treści, które trzeba by wcielić w życie. Z jednej strony wykorzystuje się tu język związany z realną sprawczością i powodowaniem zmiany społecznej, a z drugiej strony przedrzeźnia się go, czyniąc autotelicznym (samocelowym, nakierowanym na działanie w obrębie sztuki) i pokazując jego małą skuteczność lub rozdźwięk między deklaracją a rzeczywistością społeczno-polityczną. W manifestach pada zarówno wezwanie: „Wzywa śę wszystkih do rozpoczęća zgodnej, masowej akcji futurystycznej ńezwłoczńe z hwilą ogłoszeńa tego manifestu”, jak i zapożyczone hasło Tristana Tzary: „Hcemy szczać we wszystkich kolorach”. Czy tak łatwo rozsądzić, że jedno z nich pisane jest serio, a drugie nie?

Manifest taki jest więc przechwyceniem manifestu opartego na pakcie nadawczo-odbiorczym, którego podstawą jest przecież wiara w odpowiedniość między intencjami autora, treścią tekstu i działaniem w rzeczywistości. Nie chodzi mi oczywiście o przedrzeźnianie „Manifestu komunistycznego” jako takiego, lecz o przechwytywanie języka polityki dla języka sztuki i wszelkie tego konsekwencje. Jednocześnie manifest artystyczny w wydaniu np. polskich futurystów stanowi dekonstrukcję tego paktu oraz postulatywnej retoryki manifestu i co za tym idzie – samego gatunku uwikłanego tak bardzo w ideologiczną i polityczną historię XX wieku, w której propaganda przejmowała artystyczne gatunki i estetyki równie często, jak sztuka przechwytywała język władzy. Tekst Marksa i Engelsa jest sejsmografem, jak pisze Michnik, ale sejsmografem tej właśnie relacji i jej kluczowego miejsca w estetykach i politykach XX wieku.

Przechwytywanie języka polityki dla języka sztuki, mieszanie rejestrów, o którym Pani mówi, nie może jednak pozostać bezkarne.

Tak, można to pokazać na przykładzie jednego z międzywojennych manifestów. W 1921 roku w jednodniówce „Nuż w bżuhu” opublikowano nie tylko „zabawny” manifest programowy, ale i list otwarty do ministra spraw wewnętrznych, wystosowany jako protest przeciwko interwencjom policyjnym podczas wieczorków futurystycznych i cenzurze: „Protestujemy raz na zawsze przeciwko temu, aby w konstytucyjnej Rzeczpospolitej [Żplt] Polskiej w sprawach poezji i sztuki głos decydujący mieli żandarmi”. „Na zewnątrz przedstawiało się to po prostu jako walka, którą grupa artystów wypowiedziała swemu społeczeństwu” – pisał w 1923 roku Bruno Jasieński w swoim bilansie futuryzmu – „»Społeczeństwo« zamknęło się w bastionach kościołów i redakcji, skąd wylewało na partyzantów kubły brudnej, gryzącej wody, krzyczało na wieczorach poetyckich, obrzucało jajami i kamieniami”. Konfiskowanie książek, czasopism, rewizje policyjne, rozpędzanie wieczorów futurystycznych czy (według bilansu Jasieńskiego) wydalanie artystów z powiatów na mocy urzędowych dekretów, a także procesy sądowe, konfiskaty (narastające po przewrocie majowym) i areszty za „bluźnierstwo” – to przejawy opresji, jaka spotykała tę „garstkę partyzantów”.

Jak zatem syntetycznie opisałaby Pani różnicę w sposobie oddziaływania manifestów awangardowych i politycznych?

Manifesty awangardowe czytałabym jako agon, przechwycenie, a więc wykorzystanie, ale takie, które zmienia kierunek wykorzystywanego przekazu, politycznego języka manifestacji manifestów, wieców i burzliwego życia politycznego międzywojennego świata. Jak słusznie zauważył Przemysław Czapliński, hasła typu: „Chwytajcie za kilofy, za siekiery, za młoty i burzcie, burzcie bez litości szacowne miasta!”, wprowadzone w czyn nie przekształcają manifestu, w którym one padają, w „nihilistyczną agitkę”. Różnica tkwi więc w sferze działania czy też polu (w rozumieniu Bourdieu), w jakim wypowiedzi te funkcjonują. Hasło z futurystycznego, polskiego manifestu: „Obywatele, malujće śe”, korzysta z retoryki właściwej manifestom politycznym, przechwytując je dla sztuki, a w ten sposób jednocześnie wytrącając te odezwy z ich „poważnej” funkcji. Odezwa z „Do narodu polskiego Brunona Jasieńskiego”: „Wzywamy wszystkih obywateli Państwa Polskiego do zorganizowanej akcji samoobrony”, w odniesieniu do działania, jakim ma być protestowanie publiczności przeciw wystawianiu na scenach teatralnych nudnego „Makbeta”, staje się awangardowym postulatem przedrzeźniającym polityczne odezwy przez ich przechwycenie. Jest to jednocześnie język nakierowany negatywnie i na zastaną sztukę, i na harmider politycznych przemówień, odezw i afiszów, funkcjonujący dzięki dekonstruowaniu i podważaniu tego pierwszego sposobu mówienia, a jednocześnie wpisujący się w tę polifonię, wykorzystujący język reklamy czy propagandy, agitacji do własnych celów, przechwytywanie i przekrzykiwanie wypowiedzi politycznych i propagandowych: „Dla zorganizowańa społeczeństwa polskiego do wspulnego owocnego wysiłku w kierunku natyhmiastowej, głębokiej, do kożeńi śęgającej, zasadniczej i trwałej futuryzacji żyća zakładamy na całą Żpltą Polską gigantyczne stronnictwo futurystyczne”; „Gdyby Sejm polski obradował na powietszu, na pewno mielibyśmy o wiele słoneczniejszą konstytucję”.

Oczywiście, retoryka i poetyka manifestów artystycznych i politycznych są zbieżne, czasem nawet podobne bywają postulaty, bo manifesty awangardowe pozostają również wrażliwe społecznie i klasowo, ale konteksty je różnicują. Różnicę tę bodaj najlepiej uchwycił Marcel Duchamp, zarzucając dadaistom nadmierne zaangażowanie w działanie, które na pewno też stało się z czasem udziałem polskich awangardystów: „Nie pisali książek jak Rabelais lub Jarry, lecz mocowali się ze społeczeństwem. A kiedy walczysz, rzadko możesz równocześnie się śmiać”.

Wiemy już, jaki wpływ wywarł Manifest na politykę i literaturę drugiej połowy XIX i początku XX wieku. Chciałbym zapytać teraz o rzecz odwrotną – skąd wziął się Manifest, na czym się wzorował, jakie są jego korzenie? I szerzej – jakie podstawowe cechy powinien spełniać tekst, by móc określić go właśnie mianem manifestu, jak zdefiniowałaby pani ten gatunek?

Zgadzam się z teorią – dyskusyjną – że za właściwy manifest trzeba uznawać tezy Marcina Lutra, które ten przybił w 1517 roku prawdopodobnie w przedsionku kościoła w Wittenberdze przed listownym wysłaniem ich do niemieckich biskupów, co można uznać za symboliczny początek Reformacji. Warto pamiętać, że wcześniej Luter przygotował rozprawę naukową „Disputatio contra scholasticam theologiam”, zawierającą już jego słynnych 95 tez, które na zawsze odmieniły oblicze ówczesnej Europy. Praca nie spotkała się jednak z większym zainteresowaniem teologów ani duchownych. Zadziałał dopiero upowszechniony i upubliczniony manifest.

Ta historyjka dobrze wskazuje na istotę manifestu, warunki brzegowe zaistnienia gatunku, do których wcale nie zaliczyłabym w pierwszej kolejności jego kształtu językowego, ponieważ ten zależy według mnie od celu działania, jakie jest podejmowane za pośrednictwem manifestu. W zależności od tego, czy będzie to uroczyste orędzie albo odezwa, ogłoszenie programu lub jakiejś innowacji w sferze politycznej, społecznej, czy też deklaracja publiczna, zmienia się forma wypowiedzi. Manifestów nie należy więc dzielić tematycznie ze względu na ich treść, lecz ze względu na sposób i sferę działania. Gatunek ten jest bowiem takim drukowanym performatywem, który domaga się odbiorcy (a więc i lektury, odczytania w obu sensach tego słowa; odbiorcy, który staje się raczej uczestnikiem, niż biernym słuchaczem), aby zaistnieć. Stąd też na przykład słynny paradoks, znany z historii manifestów awangardowych, które w treści i formie domagały się publiczności i na nią powoływały, a jednak, jak dowiódł kiedyś Grzegorz Gazda, w dwudziestoleciu międzywojennym „odbiorcą manifestów i artykułów programowych był twórca innych manifestów i innych artykułów”, zarówno z powodu powszechnego analfabetyzmu „mas”, do których chcieli docierać futuryści, co podkreślali w swoich odezwach i pismach, jak i zapotrzebowania ówczesnego rynku, o którym zaświadczają dobitnie najwyższe nakłady wydawnictw religijnych i książeczek do nabożeństw.

To sprawczość, kontakt z odbiorcą warunkują język i styl manifestu. To tekst, który istnieje po to, by wyjść poza tekst.