Kilka uwag o współczesnej inteligencji

1.

Nie chodzi tu o socjologiczne zagadnienie, czy grupa inteligencji zawodowej stanowi odrębną klasę społeczną. (Miałaby ku temu wszelkie prawa, gdyby za kryterium podziału na klasy przyjąć gatunek pracy i połączone z nią specyficzne asocjacje).

W tym krótkim szkicu chodzi o równouprawnienie pewnego sposobu odczuwania, charakterystycznego dla inteligencji; sposobu odczuwania i podchodzenia do problemu społecznego i argumentacji na rzecz zmiany istniejącego ustroju. Ta rehabilitacja wydaje się tym bardziej aktualna, o ile inteligencja traci dziś zaufanie do siebie i coraz częściej próbuje przeniknąć do proletariatu.

To potocznie dziś używane określenie „przenikania” – okazuje się przy bliższej analizie w równej mierze trudnym w definicji, jak nieokreślonym jest w gruncie rzeczy odpowiadający mu proces.

Gdyby tu mianowicie chodziło jedynie o upodobnienie pod względem ekonomicznym, zwłaszcza do proletariatu bezrobotnego – byłaby programowa tęsknota za niskim standardem życiowym, sztuczną i naiwną naroślą psychiczną. (Taka koncepcja pojawia się czasem w trochę zamaskowanej postaci ukrywania zarobków i udawania braków, odmawiania sobie „luksusu” pewnych dość jeszcze prymitywnych potrzeb itp.).

Nie chodzi zatem o hasło „pracy dla, czy nad proletariatem”, o program, który w dawnym sformułowaniu „pracy nad ludem” przebrzmiał wraz z pierwszymi hasłami socjalizmu i pozytywizmu. Sentymentalność zawarta w takim haśle sprawia, że nie jest ono do przyjęcia w czasie, kiedy decyduje o znaczeniu proletariatu jego rola i konieczność historyczna.

To „przenikanie” może zatem jedynie – z pewnym sensem – oznaczać asymilację duchową, upodobnienie pod względem odczuwania i problematyki.

U podstaw tej tendencji leży słuszny i dialektycznie uzasadniony odruch i faktyczna potrzeba:

2.

„Demokracja jest ideą wieku” – mówi Krasiński w „Nieboskiej”. To określenie da się dziś zastosować do roli i znaczenia proletariatu.

Klasa społeczna, jako „idea wieku” egzemplifikowanie podstawowych tendencyj i ideałów pewnej epoki.

I faktycznie: gatunek pracy proleriatu: praca dosłowna nad obróbką surowca i nieodłączna od niej twardość i asceza doznań – odpowiadają legendzie współczesności: legendzie produkcji i konstruktywności.

Ta właśnie potrzeba konstruktywności w życiu, wtórnej prostoty i konkretności jest ukrytą sprężyną, każącą inteligencji oprzeć się i solidaryzować z klasą, realizującą swem życiem legendę czasu. Inteligencja bowiem jest tą, która preparuje schemat, argumentacje i walory legendy.

I ten argument jest zarówno uzasadniony dialektyką historii jak i tęsknotą biologiczną życia: oba momenty są nieubłagane i brutalne. Życie ratuje się na wszelki sposób i ma swe własne, decydujące argumenty.

Ten fakt nie przeszkadza, aby nie zachodziły pewne złudzenia co do argumentów, pewne maski i wykręty.

Taką pewnego rodzaju maską jest argument „sprawiedliwości społecznej” i walki w imieniu klasy upośledzonej, wysuwany często przez inteligencję. Bezsprzecznie może ten moment być decydującym dla natur etycznie wrażliwych – nie ma jednak żadnego uzasadnienia ogólnie obowiązującego, ani dialektycznego, ani biologicznego. Ma sentymentalny, i właśnie „burżuazyjno-dekadencki”, charytatywny posmak.

Nie chodzi o „niesprawiedliwość”, o pojęcie z punktu widzenia historii abstrakcyjne i niezrozumiałe; chodzi o coś znacznie ważniejszego i brutalniejszego: o konieczność i rację dialektyki historycznej, decydującej bez udziału elementu uczuciowego. Z tego punktu widzenia jest dziś proletariat klasą o historycznej przyszłości.

Ten argument i motyw działania przeżywa inteligent głównie na płaszczyźnie problematyki, niż bezpośrednich odruchów życiowych.

I w tym punkcie zaczyna się pomyłka w kwestii „przenikania inteligencji do proletariatu”. Zaczyna się od lekceważenia tej formy, jaką argument społeczny odgrywa w życiu inteligenta.

Połączona jest z nieporozumieniem innego gatunku, które domaga się sformułowania, mimo całą jego zwykłość i oczywistość.

3. Sformułowanie tego punktu brzmi: walor historyczny proletariatu nie zawsze pokrywa się z faktyczną jego fizjognomią duchową; „idea” wieku nie zawsze odpowiada rzeczywistości – choćby już na mocy niezupełnie jednolitej struktury tej klasy, którą ryczałtowo określamy dziś nazwą proletariatu.

Oto pewien element tej klasy zdradza zupełnie małomieszczańskie i tanie potrzeby, iluzje i tęsknoty. Ideały gwiazd filmowych, wygody abażurów i jedwabnych pończoch – zrozumiałe może wobec szarego i pozbawionego miękkości życia – są tu częste.

Małomieszczański taki ideał podaje i to całkiem na serio, bez ironii, pisarz sowiecki Leonid Leonow, kiedy z entuzjazmem kreśli obraz kilkugodzinnego zajęcia, po którym następuje całe popołudnie, wypełnione – słuchaniem odczytów i muzyki prostej i przystępnej przez radio. Taki ideał, w którym dominuje pasywność i konsumptywność może – zawsze w „faustowskim” napięciu poszukiwań i niepokoju żyjącemu – inteligentowi wydać się z całą słusznością nudny i nieproduktywny.

Podobnie jest zupełnie małomieszczański program „romantycznego realizmu”, wysunięty właśnie na teren sztuki proletariackiej. Ten program uwzględniania w sztuce jedynie „pięknych stron życia”, poparty argumentacją, jakoby życie miało dość momentów brzydoty i brudu – jest odmianą typów małomieszczańskiej tęsknoty do wygody i przytulności, przeniesionej na teren twórczości artystycznej i jej programu. Małomieszczańską i dekadencką jest tendencja fałszowania życia dla celów wygody psychicznej, jaką jest stan sztucznej harmonii.

Takie tendencje występują przeważnie u proletariatu nieuświadomionego i u tego elementu nijakiego i bezpłciowego, którego jedyną zasługą jest, że głoduje, który nigdy nie pracował, do żadnej pracy nie jest przygotowany, a teraz zmieszał się z proletariatem bezrobotnym.

W wypadku jednak proletariatu świadomego i twórczego – mamy do czynienia z innego gatunku nieporozumieniem: oto inteligent formułuje dla niego program: specjalną sztukę, jaka jemu rzekomo jest potrzebna, specjalną tematykę zarówno jak formę; w związku z takim programem stawia sobie inteligent zadanie tworzenia dla potrzeb, dla rzekomych potrzeb, masy i naginania się do jej postulatów.

Tymczasem okazuje się może, że świadomy element proletariacki właśnie nie godzi się na takie traktowanie jego potrzeb; odczuwa je słusznie, jako pewnego rodzaju poniżenie, kiedy tylko specjalne sprawy życia mają go zajmować; będąc właśnie tym, który zmierza do zajęcia stanowiska, dotychczas przez inteligencję zajmowanego – ma ambicje zrozumienia spraw najtrudniejszych, nie tych „łatwych”, w rzekomo jemu dostępnej formie podawanych.

I zdarza się, że dobrym instynktem wiedziony, przyznaje wartość tworom pozornie skomplikowanym i niezrozumiałym, nie odczuwając tej sztuki rewolucyjnej, która stawia sobie za zadanie formułowanie jego potrzeb i programów.

W związku z tym ostatnim nieporozumieniem zauważyć daje się lekceważenie doświadczenia, zarówno życiowego, jak i artystycznego, potrzebnego dla zrozumienia pewnych formacji życiowych i ich koncepcji w sztuce. Zapomina się o dialektyce form, o tym argumencie historycznym, który uwidacznia całą naiwność i niesłuszność odwoływania się do surowego instynktu w kwestiach rozumienia pewnych spraw życia i sztuki: ten naiwizm, zarzucony już w Sowietach, występuje spóźniony i u nas i dochodzi do głosu jako lekceważenie fachowości i zdanie się na surowość prymitywnego odczuwania.

Te wszystkie nieporozumienia sięgają głębiej w życie inteligencji, niżby się wydawało: oznaczają dezorientację, niewiarę we własne odczuwanie świata i połączoną z nim decyzję do poddania się postulatowi innej grupy, choćby ten postulat był urojony. To wkupywanie się sztuczne w sympatię proletariatu oznacza rezygnację z własnego świata inteligencji i prowadzi do wątpliwych wartości kulturalnych, w ten sposób powstających.

A przecież można uznać ewentualność pewnych odmiennych sformułowań potrzeb życiowych i argumentów społecznych, dających się sprowadzić do wspólnego mianownika i analogią uzasadniających i podkreślających siebie nawzajem.

4.

W „Dzwonach Bazylei” mówi L. Aragon, że inteligent nie potrafi nigdy zrozumieć duszy proletariatu, ponieważ niedostępny mu jest gatunek pracy tego drugiego, ciężkiej i monotonnej. Mówi to z pewnego rodzaju lekceważącą ironią pod adresem inteligencji i jej nieudanych prób przejścia do proletariatu.

Ale w doskonałej książce pt. „Niemożliwi ludzie” ma odwagę Bela Balasz wskazać na dziwne, całkiem niewspółmierne z odpowiedzialną pracą dla rewolucji, motywy działania w tym kierunku.

Oto ludzie wałęsający się po bezdrożach duszy w poszukiwaniu awantur psychicznych; ludzie, dla których już symbolem zbyt uciążliwym rzeczywistości jest szczoteczka dla zębów; dekadenci i sentymentalni, przerafinowani romantycy, nie mający właściwie co począć z życiem – stanąwszy nagle i przypadkiem przed możliwością określonego zajęcia na każdy dzień, chwytają się tej rzeczy konkretnej, jak deski ratunkowej życia. Tym konkretnym zajęciem, zdolnym dać sens życiu, okazuje się roznoszenie bibuły komunistycznej.

Zatem nie przekonanie o słuszności sprawy, nie teoria i problematyka ani potrzeba nowego porządku prowadzą tu ludzi do działania – ale kapryśna potrzeba awantury życiowej, przybierającej na ten raz formę uregulowanego zajęcia: niczym innym nie jest dla tych ludzi praca dla komunizmu, jak awanturą wewnętrzną – ale Balasz rehabilituje i uwzględnia taką możliwość.

Może ktoś powiedzieć, że jest to argument dekadencki, że z takimi ludźmi nie należy się liczyć i że nie oni są twórcami nowego porządku społecznego. Ale nie jest to sąd słuszny: argument znalezionego szczęścia i celu w życiu może być tak silny i decydujący jak argument głodu czy wyzysku. W wypadku tych, dla których głównym terenem zdarzeń jest tak zwana dusza i jej perypetie.

Można by w ogóle zaryzykować twierdzenie, że argumenty czysto ideowe są bardziej obsesyjne, dłużej działają i prowadzą do większej radykalności, niż odruchy nienawiści czy zemsty. Oto ten luksus życiowy, ta nadbudowa i narośl, jaką jest problematyka z niezałatwionym nigdy pytaniem: jak żyć, co począć z życiem – może przybrać czasem takie rozmiary, że śmierć nie wydaje się więcej zbyt wielką ceną życia, ewentualnym okupem, ryzykiem, mogącym zakończyć się pozytywnie.

I tak właśnie przeżywa inteligent, nawet sprawę głodu i bezrobocia – na płaszczyźnie problematyki przede wszystkim. A fakt ten potęguje walor inteligencji w pracy nad przegrupowaniem społecznym.

Jeżeli w moim montażu pt. „Kwiaciarnie z azaliami” („Akacje kwitną”, „Rój”, 1936), daję przykłady takiej argumentacji „inteligenckiej” – czynię to w przekonaniu, że tak właśnie odczuwa cała ta grupa, do której należę, że nie jest to czysto pozytywne przeżycie.

Symbolem takiego odczuwania stać się może twierdzenie, że „tęsknota za pełnią kulistości i słodyczą rzeczy prostokątnych”, za elastycznością metalu, za chłodem i ciszą szklaności – może stać się stymulansem rewolucji; może nim być również przeżycie bezrobocia od strony jego „poetyckości”, jaką jest odczucie braku przestrzeni sklepionej i wielkiej i doznanie przestrzeni bezwyrazowej, „płaskiej, jak zupa kartoflana”; być nim może również „brak hałasu rzeczy niegotowych”, wskazujący, że jeszcze jest co robić w życiu, zbyt wielka doskonałość i wykończenie rzeczy, nieobecność braku, sprawiająca, że życie nie posiada więcej zadań, ani celu.

Ironiczne określenie deksratywizmu, którym biczuje się współczesny inteligent – powinno ulec rewizji. Specyficzne motywy, skłaniające ludzi tej grupy do działania, znajdują rehabilitację zarówno w intensywności, jak prawdziwości.

Z bezpłciowych narośli na odmiennym organizmie żaden z dwóch członów nie ma korzyści. Pozostają karykaturalne twory, nienależące nigdzie; i wątpliwe szczęście, mającej na tej drodze dojść do skutku.

To dziwne i chorobliwe zjawisko znajduje wyraz szczególnie jaskrawy w sferze twórczości artystycznej – i to zarówno psychiki artysty, jak i gatunku powstającej sztuki.

Zaobserwować daje się karykaturalne rozdwojenie zdeprymowanego swym mieszczańsko-inteligenckim pochodzeniem artysty na dwie osobowości: jedna jest programowo proletariacka, zdaje się, że odczuwa w ten sposób lub zdaje sobie sprawę z niezachodzenia takiego stanu. Druga jest już nie „inteligencka”, ale wprost nudna, sentymentalno-mieszczańska, dochodząca do głosu niezależnie od pierwszej i to głównie w erotyce. Ten brak czy wprost niemożliwość uzgodnienia obu tendencji (można je określić jako społeczną i biologiczną), jest dowodem sztuczności tak pomyślanego procesu upodobniania się do proletariatu.

(Ciekawym przypadkiem takiej dwoistości jest poezja E. Szemplińskiej. U innej poetki, K. Mołodowskiej, występuje próba uzgodnienia tych dwu elementów życia, przybierających formę i symbolikę z jednej strony „szafranowego dnia lipcowego”, z drugiej – nędzy ulicy Dzikiej. Zamiast do innej konkluzji, innej możliwej, dochodzi poetka jedynie do odrzucenia poetyckości szafranowego dnia i do samooskarżenia, że oto ona, poetka chodzi między tymi z Dzikiej w niewykrzywionych jak oni trzewikach i… „robi wiersze”. Zatem wyróżnia się spośród ludzi z Dzikiej).

Takie nastawienie prowadzi do nieznośnego gatunku literackiego: płaczliwego, pełnego sentymentalnego samooskarżenia a zatem egotyzmu, który powinien być przezwyciężonym w epoce kolektywizmu i rzeczowości. I znowu dusza poety, rozdarta i sentymentalna, staje w ośrodku poezji i pretensjonalnie domaga się zajęcia sobą; znowu zaczyna się – jakby się zdawało – przezwyciężony już romantyzm i kult jednostki.

Nastawienie to prowadzi dalej do faktu, że sam program staje się legitymacją ideologii i przynależności pisarza, kwalifikowanego na jego podstawie jako „proletariackiego” lub „burżuazyjno-faszystowskiego”.

Tymczasem faktyczną legitymacją przynależności pisarza jest fakt, na ile potrafił ująć potrzeby współczesności i zrozumiał nową, społeczną i indywidualną rzeczywistość.

Konstrukcja rzeczywistości, nie program i deklaracja partyjnego wyznania wiary, czynią artystę współczesnym.

Również pojęcie „współczesności” sztuki wymaga rewizji. Ma o tej współczesności decydować tematyka, wzięta z życia proletariatu i pośrednio – tworzenie z myślą o proletariacie jako o konsumencie.

I tu zachodzą dwa braki: sztukę tę tworzy (z wyjątkiem Sowietów) głównie pisarz „inteligencki”, dla którego ten obcy mu teren pozostanie zawsze raczej przedmiotem obserwacji, niż bezpośrednim przeżyciem i raczej tematem z pewnym zabarwieniem egzotyki, aniżeli ciężarem, od którego trzeba się uwolnić.

Drugim, podstawowym brakiem tej koncepcji sztuki jest nieobecność problematyki inteligencji, traktowanej jako wielkość nieważna i marginesowa, której znaczenie zaczyna się od chwili upodobnienia do proletariatu.

I to jest również pośrednią przyczyną, dla której inteligencja, nie znajdująca uwzględnienia i poważnego traktowania swego życia w sztuce, szuka oparcia tam, gdzie widzi przyznanie odpowiedzialności za życie i losy człowieka.

Reasumuję:

Rehabilitacja pewnego gatunku odczuwania i argumentacji pozostaje w związku z przyznaniem inności i równoczesnej pełnowartościowości dla tego surowca, z jakim ma do czynienia inteligencja: jest nim surowiec myśli i uczucia – analogiczny do surowca dosłownego, z jakim ma do czynienia proletariat.

Ta obrona analogicznych argumentów i interesów usiłuje wykazać niepotrzebność identyfikacji jako procesu sztucznego i fałszującego wielość życia.

Nie oznacza ona całkiem umniejszenia historycznego waloru klasy proletariackiej. Wprost przeciwnie: samo przyznanie twórczego waloru inteligencji, na ile porusza się po linii analogicznej do proletariatu – podkreśla znaczenie tego ostatniego i określa dość wyraźnie stanowisko w ten sposób argumentującego inteligenta.

Obie grupy spotykają się na platformie legendy produkcji i przeróbki surowców (dosłownych i „surowca psychicznego”) na rzeczy zamknięte twardym, geometrycznym, określonym konturem i rzeczy zamknięte systemami form i pojęć.

Artykuł ukazał się pierwotnie w „Przeglądzie Społecznym”, nr 6, 1936. W przedruku zmodernizowano ortografię. Interpunkcję w znacznym stopniu przystosowano do obowiązujących dziś norm. Zachowano oryginalną grafię w przypadku fragmentów wyróżnionych przez autorkę kursywą.