Gra o sumie niezerowej

W swojej najnowszej książce Przemysław Wielgosz przybliża czytelniczce globalną, choć pisaną z punktu widzenia Europy i teorii europejskich – a konkretnie materializmu historycznego – genealogię powiązań kolonialnego i neoliberalnego kapitalizmu z wytwarzaniem się i konstytuowaniem pojęcia rasy. Kategoria ta, rozumiana jako ideologiczna praktyka wzmacniająca skutki wyzysku klasowego, staje się rodzajem ekonomii politycznej. „Gra w rasy” opisuje zatem konsekwencje dwóch europejskich projektów – nowożytnego i oświeceniowego – jako momentów wytwarzania się i konstytuowania pojęcia rasy służącego kolonialnemu kapitalizmowi. Istotny wydaje się zwłaszcza sposób konstruowania narracji, mający pomóc czytelniczce w zrozumieniu i uhistorycznieniu utrzymującego się w mocy mechanizmu urasawiania, tłumaczonego w książce wieloma porównaniami i konsekwentnie denaturalizowanego. Choć ramy czasowe opisywanych zjawisk są bardzo szerokie – zaczynamy u początków nowożytności, a kończymy na współczesnych „kryzysach migracyjnych”, w międzyczasie zaś autor sięga do czasów przednowożytnych – zainteresowanie problemowe pozostaje w istocie wąskie: chodzi o badanie, w jaki sposób maszyna kapitalistyczna wytwarza swoich innych, czyniąc z pojęcia rasy oręż w walce z uciskanym ludem. Mam wrażenie, że wbrew zastrzeżeniom o skromnych ambicjach, projekt Wielgosza ma tak naprawdę spory rozmach: autor porusza liczne wątki, dokonuje wielu zestawień i argumentuje w poprzek prowadzonej narracji. Mimo mojego sceptycyzmu wobec tak prowadzonej opowieści o kolonializmie, rozumiem, że chcąca opowiedzieć coś istotnego książka popularnonaukowa o aktywistycznym zacięciu niejako z konieczności uciekać się musi do tworzenia efektownych wyliczeń i uogólnień. Co więcej, uważam, że książka Wielgosza jest ważna, a autor wywiązuje się ze swoich obietnic. Z tego powodu postanowiłam swoją recenzję uczynić przestrzenią dyskusji z niektórymi wyborami i podejściami do opowiadania o kwestiach wyzysku i dyskryminacji. Wiele spośród uwag, które dalej formułuję, pojawia się nie tyle, by dezawuować konkretne rozwiązania autora, ile uświadomić pozostałym odbiorcom „Gry w rasy”, jakie wyzwania stoją przed autorkami próbującymi zrozumieć kolonialny i postkolonialny porządek świata.

Wielgosz z jednej strony prowadzi narrację chronologicznie, a z drugiej bywa celowo niekonsekwentny – wskazuje w ten sposób na powiązania między mechanizmami obecnymi w odległych momentach i miejscach, ujawniając tym samym systemowy i globalny charakter kolonialnego kapitalizmu. Nie sposób krytykować tak prowadzonego wywodu – we wstępie autor uprzedza o jego selektywności. Czasem wychodzi to lepiej i udaje się przekonująco uzasadnić działanie rasy jako technologii wzmacniania antagonizmów społecznych i wyzysku, w innych miejscach autor bezwiednie odtwarza dominujący obraz historii (przykładowo problematyczne jest dla mnie reprodukowanie opozycji między walką klasową a tą zwaną „tożsamościową” i oddzielanie aspektów ekonomiczno-materialnego od kulturowo-egzystencjalnego). Książka Wielgosza jest ważna, bo opisuje związki między procesami, które dla wielu mogą pozostawać zupełnie odrębnymi fenomenami. Sądzę też, że może być ona uznana za krok w stronę „odczyniania” europocentrycznej narracji. Momentami w trakcie lektury odnosiłam wręcz wrażenie, że autor wymaga za dużo od jednej książki, co wydaje się echem naukowej tendencji do usystematyzowanego wyjaśniania rzeczywistości. Mimo świadomości postkolonialnej krytyki oświeceniowych porządków onto-epistemologicznych Wielgosz snuje opowieść w trybie wyjaśniania świata, jej głównym bohaterem pozostaje Europa ze swoim kolonialnym przedsięwzięciem, totalnie przeorganizowującym porządek planety, a ekonomiczny wymiar relacji między ludźmi – opisany z punktu widzenia walki klas – pozostaje podstawowym modus operandi homo sapiens. Jest to związane z wyborem marksizmu jako teorii adekwatnie opisującej i diagnozującej rzeczywistość, co z pewnością przyczynia się do wewnętrznej spójności wywodu. Moje polemiczne uwagi pochodzą z zewnątrz tego podejścia, można je zatem z łatwością kwestionować. Mimo to uważam, że tego rodzaju polemika jest potrzebna, bo poszerza spektrum myślenia o relacji między urasawianiem a nierównościami społecznymi.

Rasa, urasawianie, ksenofobia, węzeł gordyjski

We wstępie Wielgosz podkreśla, że „Gra w rasy” nie jest ani o rasie, ani o kapitalizmie, ale o związkach między nimi. To cenna strategia, podobnie o rasie pisali m.in. Balibar i Wallerstein w „Race, Nation, Class”, uznając ją za zasadę binarnego dzielenia i wykluczania, tak jak nacjonalizm umożliwiającą ustanawianie wewnętrznych i zewnętrznych granic zbiorowości i podtrzymującą wyzysk ekonomiczny. Z kolei Stuart Hall w „Race, Articulation, and Societes Structured in Dominance” do opisu mechanizmu urasawiania wykorzystał teorię formacji społecznej Gramsciego, unikając traktowania rasizmu jako uniwersalnej struktury, skupiając się na historycznej specyfice lokalnych aplikacji teorii rasistowskich i opisując rasę jako jeden z wyznaczników klasy. Powyższe przykłady przywołuję za filozofką Denise Ferreierą da Silvą^[1], której pobieżną krytykę koncepcji rasy jako „socjohistorycznej logiki wykluczania” warto przywołać także w kontekście książki Wielgosza. Jak zauważa badaczka, wyżej wymienione teorie dodają rasizm do innych symbolicznych mechanizmów wyzysku klasowego lub/i nacjonalistycznego jako rodzaj nadwyżki, formę uzasadniania przemocy, która z zasady opiera się o coś innego (wyzysk). Podejście takie redukuje rasizm do narzędzia eksplikacji, które samo staje się rodzajem kategorii opisującej, a nie czymś, co należałoby wyjaśniać. Filozofka formułuje krytyczne ujęcie, które wykracza poza wyliczenie, w jaki sposób rasa jako kategoria wyklucza w różnych geografiach i epokach. Proponuje, by badać, jak rasa, łącząc się z innymi kategoriami społecznymi (płcią, klasą, seksualnością), wytwarza nowoczesne podmioty wykluczane z regulowanej prawnie uniwersalności bez wywołania „kryzysu etycznego”. Jak zauważa, w ramach podejścia materialistycznego różnica rasowa staje się czymś paradoksalnym: pierwotnie pustą „nieznaczącą” różnicą cielesną, która wcielona w analizę historyczną staje się odniesieniem innej społecznej znaczącej (nierówności ekonomicznej). Różnica, choć jest „pusta”, znajduje empiryczne ucieleśnienie w ciałach posiadających określoną charakterystykę – niereprezentujących „białości” zakładanej przez teorię rasową.

We wstępie Wielgosz przywołuje zabójstwo Georga Floyda z 2020 roku. Floyd, podobnie jak wielu innych Afroamerykanów, zginął właśnie ze względu na materialność rasy, na wyraźnie ciemny odcień swojej skóry. Uchodźcy koczujący dziś na granicy polsko-białoruskiej są tym łatwiej „tropieni”, im bardziej kolor ich skóry odbiega od „białego”. Prowadzi to oczywiście do absurdów, jednak jak zauważają reprezentanci krytycznych studiów nad rasą, różnica rasowa jest równocześnie sfabrykowanym konstruktem, jak i czymś mającym realny wpływ na świat. Denaturalizując pojęcie rasy, należy mieć zatem na uwadze, w jaki sposób przejawy rasizmu wiążą się z konkretnymi ciałami. Podczas lektury „Gry w rasy” miałam momentami wrażenie, że autor chce połączyć tyle procesów – wszystkie wyjaśniając ekspansją kolonialnego kapitalizmu – że zaczyna wymiennie używać pojęć ksenofobii i rasizmu. Opisany przez Silvę „paradoks” różnicy rasowej wybrzmiewa w „Grze w rasy”, nie zostaje jednak skomentowany:

Kolor skóry sprawia, że czarne ofiary dzieli od nas przepaść, która uniemożliwia nam wyobrażenie sobie, że jesteśmy na ich miejscu. Los Czarnych jest tak diametralnie różny, że wszelkie deklaracje empatii okazują się powierzchowne. Co innego płonące auto – od razu wyobrażamy sobie, że to mogłaby być nasza własność. Bez wielkiej przesady można powiedzieć, że nasz samochód jest nam bliższy niż urasowieni ludzie (s. 296).

W opisywanym wypadku „urasowiony inny” i „czarny inny” to ta sama osoba, nie zawsze jednak tak jest (przykładowo wtedy, kiedy urasawiani są biali). Wydaje mi się, że pominięcie cielesnego, fenomenologicznego aspektu rasy i zlanie ksenofobii z rasizmem, choć skutecznie tłumaczy wyzysk kapitalistyczny, prowadzi do zaciemnienia mechanizmu urasawiania i sposobu funkcjonowania kategorii rasy, choćby we współczesnych „wielorasowych” społeczeństwach^[2].

„Czego nie widać ze środka?” – pytamy ze środka

Choć Wielgosz nie stara się unikać europocentryzmu – co byłoby zresztą nienaturalne, jego perspektywa, podobnie jak czytelniczki, jest europejska – mam wrażenie, że pozycjonuje się w polu humanistyki antykolonialnej. W pewnym momencie książki pojawia się wątek kształtowania się wśród historyków nowego konsensusu, głoszącego peryferyjny status Europy i świata atlantyckiego, który trwał aż do XVIII wieku^[3]. Autor cytuje tu m.in. Iana Morrisa i innych historyków starających się odczarować „pierwszość” Europy i jej hegemoniczny charakter wobec innych przednowoczesnych społeczeństw. Co znamienne, w opowieści tej Europa pozostaje punktem odniesienia, miernikami bogactwa są wskaźniki PKB, a poziom zaawansowania cywilizacyjnego wyznacza kultura antycznej Grecji. Wymiana dóbr, idei i estetyk następuje pomiędzy Europą i „resztą świata” ucieleśniającą się w postaci wyliczanych kolejno krajów i regionów Azji, Bliskiego Wschodu, Afryki i Ameryk. Choć przywoływane są, by pokazać nieoryginalny, pasożytniczy i w gruncie rzeczy wtórny charakter tego, co nazywamy dziś cywilizacją europejską, znów stają się skarbnicą idei, które wzbogaciły rozwój Zachodu. Głównymi bohaterami tej narracji pozostają biali mężczyźni, nawet jeżeli ich teorie są poddawane krytycznej analizie^[4]. W tej Europo- i antropocentrycznej narracji ziemia i grupy mniejszościowe pozostają tłem, w kilku momentach zyskującym sprawczość, jak wtedy gdy lud staje się faktycznym realizatorem oświeceniowych postulatów, jakby wypełniając swą historyczną powinność. Jak ujmuje to Silva:

(…) urasowiony podporządkowany jest zawsze opisany jako historyczny podmiot, który wreszcie doświadcza reprezentacji jako uniwersalne ja, gdy wyartykułuje projekt emancypacyjny. Takie rozumienie rasowego podporządkowania odtwarza przejrzystość modernistycznego założenia ontologicznego, włączając uniwersalność i historyczność jako uprzywilejowane modernistyczne ontologiczne wyznaczniki: sugeruje, że rasowa emancypacja realizuje się, gdy (prawna i ekonomiczna) inkluzja urasawianych innych i ich głosów (kulturowych i historycznych reprezentacji) w końcu realizuje uniwersalność w postmodernistycznych konfiguracjach społecznych^[5].

Jak wielu badaczy dekolonialnych, Silva jest sceptyczna wobec europocentrycznej wizji historii, która na poziomie eksplikacji, ale także własnej struktury wyjaśniania, reprodukuje mit o postępie. Europejska cywilizacja w ramach wyzysku kolonizacyjnego i podtrzymujących go teorii wykluczania opartych na pojęciach rasy, klasy i płci wytworzyła też sposoby opisu i eksplikacji rzeczywistości – antropologię, filozofię, historię, socjologię – które zawierają w sobie owe pojęcia i wytwarzają przynajmniej częściowo wykluczające koncepcje historii, uniwersalności i podmiotowości. W postmodernizmie pojawiły się próby wykroczenia poza owe ramy onto-epistemologiczne, ale cechą kultury zachodniej – i jej ucieleśnień: kapitalizmu i neoliberalizmu – jest odporność na krytykę polegająca na wchłanianiu w machinę reprodukcji statusu quo jako neutralnego i nieuniknionego. W efekcie bardzo trudna jest istotnie dekolonialna praktyka intelektualna wychodząca z wewnątrz europejskiego porządku myśli. Czytając „Grę w rasy”, myślałam dużo o tym, czy wizję globalnej historii kolonialnej i wyzysku kapitalistycznego można snuć wyłącznie z centrum tej przemocy, z punktu widzenia wytworzonych przez nią narzędzi badawczych? Może paradoksalnie właśnie europocentryczne narracje są nam potrzebne? Skoro Europa skonstruowała tak ograniczony, ale i natrętnie dominujący obraz świata, może powinniśmy zaczynać od środka, od demistyfikacji projektu imperialnego? W książce Wielgosza nie chodzi o dekolonialność, autor obiera europocentryczny punkt wyjścia i posługuje się lokalnymi teoriami, to właśnie z perspektywy Europy dochodzi do rozpoznania procesów orientalizacji i marginalizacji, wykluczania i wyzysku, urasowienia i dehumanizacji. Wydaje się to sensowne jako strategia tłumaczenia „mniej znanego” przez „bardziej znane”: nim sięgniemy po alternatywne sposoby opisu świata, warto zrozumieć, co jest nie tak z tym, do którego przywykłyśmy.

A jednak, intersekcjonalizm

Ze względu na rozmach „Gry w rasy” odczuwam niedosyt w związku ze sposobem, w jaki autor traktuje kwestie związane z płcią, seksualnością i – wyjątkowo ważną z materialistycznego punktu wyjścia – reprodukcją. Biorąc w nawias marksizm, można rozumieć podejście Wielgosza jako częściowy intersekcjonalizm skupiony na krzyżowaniu się klasowych represji z wytwarzającym się pojęciem rasy. Problemy płci i seksualności rozwiązane zostają wtrąceniem kilku spostrzeżeń dotyczących relacji między przedstawicielami różnych „ras”, „ludów” i klas. Przykładowo, autor pisze o stereotypach seksualnych i zasadzie odwrócenia i projekcji mającej usprawiedliwiać przemoc seksualną wobec urasawianych (s. 31). W większości przykładów śledzenie związków rasy i płci pozostaje jednostronne: badany jest wpływ rasy na seksualność i płeć, a ignoruje się proces przeciwny. Próba analizy kategorii płci w kontekście urasawiania pojawia się dopiero w jednej trzeciej książki i opisuje proces dehumanizacji kobiet i dzikich „innych” relegowanych do strefy „natury” stanowiącej rodzaj dostępnego zasobu zajmującego domenę „kultury” białego mężczyzny (s. 104). Nie chcę krytykować książki Wielgosza za coś, czego nie obiecywała, w tym wypadku jednak to nie tyle kwestia wyboru, żeby o czymś nie pisać, ile przeoczenie faktu, że nienapisanie o tym pozbawia tworzoną narrację jednego z podstawowych elementów konstrukcji opisywanej rzeczywistości^[6]. Kiedy mówimy o tym, jak kolonialny kapitalizm wytworzył pojęcie rasy, konieczne wydaje się zauważenie, że podobny proces miał miejsce w przypadku kategorii płci, która ściśle wiąże się z omawianym modelem reprodukcji społecznej. Funkcją obu znaturalizowanych kategorii jest wytwarzanie i podtrzymywanie relacji wyzysku: służą reprodukcji podporządkowanych jako siły roboczej lub przeciwnie, celom eugenicznym^[7]. Nie chodzi więc o to, że czarne kobiety „mają gorzej” zarówno od białych kobiet, jak i czarnych mężczyzn. W swoim pędzie ku optymalizacji zysku, kolonialny kapitalizm wytwarzał matrycę ras i płci, które nie podpadały pod binarne kategorie usankcjonowane teoriami naukowymi XVIII i XIX wieku. W „Grze w rasy” o przemocy wobec osób nieheteronormatywnych nie ma właściwie mowy, mimo że to mechanizmy kluczowe dla procesów urasawiania^[8]. Zdaję sobie sprawę, że te problemy nie stanowią tematu książki, a jednak jestem przekonana, że brak w pełni intersekcjonalnego podejścia prowadzi do reprodukcji silnie spolaryzowanego obrazu walki emancypacyjnej.

Chodzi mi o tendencję do powielania opozycji między walką klasową a „tożsamościową”. Opisując, jak polityki tożsamościowe neoliberalizmu osłabiają potencjał solidarnościowy społeczeństwa, Wielgosz wspomina, że „zamiast kwestii uniwersalnych na pierwszy plan wysuwają się problemy mniejszości” i „kwestie dotyczące całego społeczeństwa, takie jak prawa pracownicze i społeczne, prawa człowieka czy nierówności ekonomiczne, zostają zastąpione rewindykowanymi partykularnymi przywilejami” (s. 230–231). Nie chcę nadinterpretować słów autora podkreślającego, że konkurencyjność praw mniejszości i większości jest konstruktem, ale nie rozumiem, dlaczego pisze o istnieniu „uniwersalnych praw człowieka” będących czymś innym niż prawa mniejszości^[9]. Wielgosz słusznie opisuje kapitalistyczne przejęcie postulatów feministycznych i mniejszościowych oraz osiągnięć lewicowych rewolucji ’68 roku przez kapitalizm (s. 254–255), a także systemową słabość liberalnego „kulturalistycznego modelu emancypacji” (s. 259). Sądzę jednak, że aby przeciwstawiać się fabrykacji oddzielania interesu klasowego od „tożsamościowego” nie wystarczy tłumaczyć procesów „akumulacji przez wywłaszczenie”, ale warto także pokazywać, że problemy te nie są i nigdy nie były od siebie oddzielne, a zmagający/e się z wyzyskiem zazwyczaj doświadczają także dyskryminacji. Tymczasem mam wrażenie, że są w „Grze w rasy” fragmenty, w których dzieje się coś przeciwnego. Przykładowo, z entuzjazmem opisując fenomen ruchu BLM, Wielgosz pisze, że „Całe lata seminariów o sprawiedliwości rasowej, debat wokół tożsamości, słusznych manifestów na rzecz szacunku dla dyskryminowanych i treningów z wielokulturowości nie dały tyle, ile tych kilka dni, kiedy czarna i biała młodzież stanęła do wspólnej walki” (s. 308). Nie umiem zrozumieć, dlaczego te rzeczy – rozwój idei równościowych i edukacja z jednej strony, a protesty uliczne z drugiej – są postawione w opozycji wobec siebie. Brzmi to jakby autor, mimo rozpracowania mechanizmu neoliberalnego przechwytywania potencjału rewolucyjnego, uwierzył w jeden z gestów kapitalistycznej logiki „dziel i rządź”. Czy naprawdę odpowiedzialnością za brak ponadnarodowej solidarności klasowej obarczać można zantagonizowaną wobec walki klasowej, a przecież pozostającą z nią w ścisłym związku rewolucję kulturową i tożsamościową?

Koalicja solidarności ponad podziałami

W swojej opowieści o rasie i klasie Wielgosz sięga ku popularnej w polskiej humanistyce praktyce porównywania wyzysku pańszczyźnianego do niewolnictwa. Wydaje się to naturalne. Podnosząc dziś temat różnicy rasowej czy atlantyckiego handlu trójkątnego w polskim kontekście, nie sposób pominąć kwestii „naszego” kolonializmu, niekoniecznie związanego z przemocą opartą o różnicę rasową, ale raczej etniczną i klasową (choć, jak twierdzi Wielgosz, w istocie związaną z tą pierwszą). Choć to tematyka płodna, będąca źródłem dyskusji o historii Polski jako części globalnej opowieści o kolonialności władzy^[10], stawia na badaczy pułapki: wiele rozmów skupia się na poszukiwaniu łatwych odpowiedzi na trudne pytania. Czy pańszczyznę można porównać do niewolnictwa? Sensownie to robić, jeśli prowadzi to do nowych rozpoznań, twórczych konceptualizacji przynajmniej jednego z pojęć. Na pewno nie powinno się wartościować doświadczeń radykalnie od siebie różnych, bo losy afroamerykańskich niewolników i polskich chłopów są do siebie niesprowadzalne, nawet jeżeli na dłuższą metę ich doświadczenia wynikają z form opresji produkowanych przez globalizujący się kapitalizm. Porównywanie zjawisk o specyfice lokalnej robi się problematyczne, gdy prowadzi do esencjonalizacji znoszącej różnice, bo, jak wykazały kolorowe feministki i reprezentanci badań nad transpłciowością, kiedy podobieństwa wysuwają się na pierwszy plan, najsłabsi pozostają bezbronni. Mam wrażenie, że Wielgosz unika tego ryzyka, zwracając uwagę na szczególność opisywanych zjawisk, a porównywanie służy raczej uniwersalizacji podatnej na wyzysk kondycji ludzkiej, niż hierarchizacji doświadczeń. Pytając, czy „inni” kolonii i „inni” republiki to istotnie ci sami „inni”, autor nie odpowiada po prostu „tak/nie”, ale zastanawia się z czytelniczką, co dzieje się dziś, gdy ci wszyscy „inni” kapitalizmu stają się obywatelami zglobalizowanego świata i razem stają przed wyzwaniem zmiany swojej kondycji.

Dzięki konsekwentnie materialistycznemu podejściu Wielgosz wnikliwie rozpracowuje mechanizm działania wyzysku kapitalistycznego posługującego się kategorią rasy. Słusznie także podkreśla, że nominalna, „akademicka” i skapitalizowana dekolonizacja nie równała i nie równa się dekolonizacji rzeczywistej. Żyjemy w świecie przynajmniej częściowo zdefiniowanym przez imperialny kapitalizm. Dyskutowanie konsekwencji tego faktu, a także sposobów konstruowania wewnętrznych i zewnętrznych „innych” obarczanych nie tylko odbierającym życie wyzyskiem, ale także odpowiedzialnością za winy Europy, jest naszą wspólną koniecznością. Mam nadzieję, że praca Wielgosza to początek szerszej dyskusji, bo, choć jak zauważa sam autor, intensyfikacja studiów dekolonialnych niekoniecznie przyczynia się do realnej dekolonizacji, wszelkie próby zrozumienia rzeczywistości mogą przybliżać nas do nowych perspektyw przekształcania jej. Historia kolonializmu i kapitalizmu nie skończyła się wraz z rozpoznaniem ich dynamiki, ale to dobry początek, by zacząć wyobrażać sobie relacje społeczne inaczej. Z tej perspektywy „Gra w rasy” jawi się jako znakomita i przystępnie napisana analiza ekonomicznych mechanizmów wykluczania i wyzysku. Niezwykle wartościowe jest również zakończenie książki, w którym autor wymienia konkretne przykłady z historii najnowszej, pokazujące, że postępowa polityka emancypacyjna jest możliwa, o ile buduje się ją na bazie ponad-narodowej, -klasowej, -rasowej, -płciowej, i -wyznaniowej solidarności.

^[1] Denise Ferreira da Silva, „Toward a Global Idea of Race”, Minnesota 2007, s. XXV-XXVII.

^[2] Podobnie jak Wielgosz uważam, że wszystkie „mamy prawo” rozmawiać o rasie, wszystkie wszak jesteśmy urasawiane. Ma jednak niebagatelne znaczenie, co ten proces dla nas znaczy i mówienie o rasie jest czymś innym, gdy robi to osoba uchodząca za białą, i kiedy robi to ktoś „niebiały”. Warto mieć to na uwadze, gdy dajemy sobie prawo do porównywania różnych doświadczeń rasizmu i ksenofobii, zwłaszcza jeśli sami nigdy nie byliśmy ich ofiarami. O fenomenologicznym doświadczaniu rasy pisali m.in. Frantz Fanon, Sara Ahmed czy Alice Hasters.

^[3] Przemysław Wielgosz, „Gra w rasy. Jak kapitalizm dzieli, by rządzić”, Kraków 2021, s. 167.

^[4] A nie zawsze są: by tłumaczyć związek między kolonializmem a kapitalizmem wykorzystywany i cytowany jest głównie Marks (np. na stronie 69), którego można z pewnością uznać za eksperta od krytyki kapitalizmu, ale nie kolonializmu; jako europocentryczny zostaje skrytykowany dopiero w połowie książki (na stronie 155). Przyjmuję zaproponowaną przez Wielgosza obronę nauk społecznych i europejskiej krytyki kapitalizmu, ale nie do końca rozumiem, czemu autor nie używa późniejszych opracowań Marksa, które krytycznie ujmują wynikające z europocentryzmu przeoczenia jego teorii jak choćby teksty W.E.B. Du Bois’a czy Aimé Césaire’a.

^[5] Denise Ferreira da Silva, „Toward a Global Idea of Race”, dz. cyt., s. XXIV.

^[6] O istotnej roli podejścia intersekcjonalnego w kwestii badania postkolonializmu pisała nie tylko wspomniana Silva, ale także Maria Lugones, która krytykę feministyczną wykorzystała do pogłębienia pojęcia kolonialności władzy Aníbala Quijano. Por. Maria Lugones, „Heterosexualism and the Colonial / Modern Gender System”, „Hypatia” 2007, nr 22 (1), s. 186–209.

^[7] Choć, jak zauważa Silva, różnica seksualna była skutecznie wykorzystywana do wyzysku reprodukcyjnego i ekonomicznego osób postrzeganych jako kobiece, zanim została uzasadniona naukowo. W przypadku rasy rozumianej jako „socjohistoryczna logika wykluczania” „naukowe” teorie różnicy rasowej powstały właśnie po to, by usankcjonować wyzysk o podłożu ekonomicznym. Por. Denise Ferreira da Silva, „Toward a Global Idea of Race”, dz. cyt., s. XXVIII.

^[8] O heteroseksizmie w kontekście kolonializmu pisze wspomniana Lugones („Heterosexualism and the Colonial / Modern Gender System”, dz. cyt.). Z kolei kwestią związku rozwoju pojęcia rasy i płci/seksualności zajmują się choćby Ann Stoler („Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule”, Berkeley 2002) i Siobhan B. Somerville („Scientific Racism and the Invention of the Homosexual Body”, [w:] „The Gender and Sexuality Reader: : culture, history, political economy”, red. Roger N. Lancaster and Micaela di Leonardo, Nowy Jork 1997, s. 37–52). Z punktu widzenia tematu książki istotne jest także, że imperialna Europa „testowała” w koloniach nie tylko formy wyzysku, o czym pisze Wielgosz, ale także kontroli reprodukcji. Populacje tubylcze i grupy urasawiane w różnych momentach historii stawały się przestrzenią eksperymentów reprodukcyjnych. Por. Terri Kapsalis, „Mastering the Female Pelvis: Race and the Tools of Reproduction”, [w:] „Public Privates: Performing Gynaecology from Both Ends of the Speculum”, Durham 1997, s. 31–59 i Nancy Ordover, „American Eugenics: Race, Queer Anatomy, and the Science of Nationalism”, Minneapolis 2003.

^[9] Na stronie 275 Wielgosz powołuje się na zaproponowaną przez Viveka Chibbera krytykę antyeuropocentrycznego podejścia, które, dyskredytując uniwersalne prawa człowieka, wylewa dziecko z kąpielą. Moja krytyka nie polega na negowaniu uniwersalnego wymiaru natury ludzkiej i uniwersalności zagrożenia, jakie stanowi dla nas kapitalizm, ale raczej na oporze wobec oddzielania uniwersalnych praw człowieka od praw mniejszości. Prawa mniejszości (etnicznych, rasowych, płciowych, seksualnych) to są właśnie prawa człowieka i oddzielanie ich od postulowanych praw uniwersalnych (rozumiem, że chodzi o prawa pracownicze i socjalne) prowadzi do niebezpiecznego oddzielania reprezentantów mniejszości od rzekomej reszty społeczeństwa. W niedawno wydanej książce „The Transgender Issue: An Argument for Justice” Shon Faye, deklaratywna socjalistka, wykazuje na kilku przykładach, że walka o prawa osób transpłciowych jak w soczewce skupia podstawowe dla ogółu społeczeństwa kwestie socjalne (prawa pracownicze, dostęp do mieszkalnictwa i opieki zdrowotnej, wolności od opresji policyjnej i przemocy seksualnej). Por. Shon Faye, „The Transgender Issue: An Argument for Justice”, Londyn 2021.

^[10] Pojęcie „kolonialności władzy” zostało ukute przez Aníbala Quijano, który zakłada, że każda władza przybiera strukturę dominacji i wyzysku, a konflikt między aktorami społecznymi wiąże się z kontrolą nad czterema podstawowymi przestrzeniami ludzkiej egzystencji i związanymi z nimi zasobami: seksualnością, pracą, podziałem władzy, podmiotowością. Por. Aníbal Quijano, „Coloniality and Modernity/Rationality”, [w:] „Globalization and the Decolonial Option”, ed. Walter Mignolo, Árturo Escobar, Londyn–Nowy Jork 2010.