6 min czytania
Mark Fisher
„Realizm kapitalistyczny. Czy nie ma alternatywy?”, Książka i Prasa, Warszawa 2020, s. 168.
W 2009 roku – a więc w roku wydania „Realizmu kapitalistycznego” Marka Fishera – teoria krytyczna wydawała się podzielona na dwa całkiem odrębne kluby. Pierwszy ukształtowany przez lektury Hegla i psychoanalizy (Žižek, Badiou, Mouffe, Laclau, wcześniej Derrida i Lacan), drugi szukający własnej genealogii w filozofii Spinozy i teorii biopolityki (Hardt, Negri, wcześniej Foucault i Deleuze z Guattarim). Mimo że stanowiska tych frakcji nie dawały się raczej uzgodnić, to kontekst ich powstania – a była nim hegemonia neoliberalizmu – sprawiał, że jasnym dla wszystkich warunkiem krytycznego myślenia było wykonanie dwóch kroków: po pierwsze odrzucenie klasycznego marksizmu, po drugie zgoda na to, że zewnętrze nie istnieje, że logika kapitalizmu jest wszechogarniająca. Z tych rozpoznań, podzielanych przez oba ugrupowania, wyciągnięto całkiem różne konsekwencje. Na przykład Hardt i Negri w nowej sytuacji upatrywali szansy na ostateczną realizację Marksowskich przepowiedni o komunizmie, który wydarzy się dopiero w epoce realnego podporządkowania życia kapitałowi. Inaczej sprawę widzieli członkowie pierwszej grupy, niebędący już takimi optymistami: możliwa do pomyślenia zmiana mogła ich zdaniem wydarzyć się jedynie jako spięcie, punktowy kryzys świata liberalnych demokracji wykorzystany następnie przez dobrze zorganizowaną partię.
Fishera raczej na pewno należy zapisać do klubu pierwszego (i to pomimo wpływu, jaki na jego teorię miała filozofia Spinozy). Przede wszystkim nasz autor wyobraża sobie kapitalizm niby wszystkożernego potwora, który nie tylko pochłania (podporządkowując logice towarowej) każdy przeprowadzany w jego kierunku atak, ale w obliczu skonsumowania całego świata, zdaje się zjadać samego siebie:
To, z czym mam obecnie do czynienia, to nie włączanie treści, które wcześniej zdawały się posiadać wywrotowy potencjał, lecz ich prefabrykowanie: wyprzedzające formatowanie i kształtowanie pragnień, aspiracji oraz nadziei kultury kapitalistycznej. […] „Alternatywność” czy „niezależność” nie desygnuje czegoś, co istnieje poza kulturą głównego nurtu: to raczej style w obrębie mainstreamu, de facto style dominujące (s. 18–19).
Fisher wyobraża sobie kapitalizm niby wszystkożernego potwora
Panowanie kapitału, zamiast obierać strategię jawnego podboju, zwykle działa dzięki rozproszonemu zarządzaniu pragnieniami. Świat, w którym żyjemy, ma więc przypominać ten z „Procesu” Kafki, nie można liczyć na całkowite uniewinnienie, a jedyną dostępną kondycją jest „nieskończone odwlekanie”, czyli „ciągła edukacja; szkolenia pochłaniające całe życie zawodowe; praca, którą zabiera się do domu; praca w domu, mieszkanie w pracy. Konsekwencją takiego »odwleczonego« trybu sprawowania władzy jest zastąpienie zewnętrznej inwigilacji przez wewnętrzny nadzór” (s. 39, tłum. zmodyfikowane). Fisher dokładnie analizuje przyczyny powyższej sytuacji: docieka tego, skąd bierze się kryzys politycznej wyobraźni, rozważa, dlaczego godzimy się na podtrzymywanie świata, którego prawie nikt nie byłby w stanie otwarcie bronić. W tym sensie „Realizm kapitalistyczny” dostarcza narzędzi wciąż przydatnych do badania współczesnej ideologii oraz sposobu, w jaki działa zbiurokratyzowana władza neoliberalizmu.
A jednak trudno oprzeć się wrażeniu, że książka sama bierze udział w opowiadaniu historii, w której alternatywa nie ma prawa się wydarzyć. Świat Fishera to rzeczywistość właściwie pozbawiona realnych walk i oporu, a to, co naprawdę inne, zewnętrzne, może się w nim pojawić jedynie jako krótkie spięcie samego systemu. Wprawdzie nasz autor przekonuje, że takie „najdrobniejsze wydarzenie może wydrzeć dziurę w szarej kurtynie reakcji […] [I] z sytuacji, gdzie nic się nie wydarza, nagle ponownie wszystko jest możliwe” (s. 109), ale nie do końca wiadomo, gdzie biją źródła tego optymizmu, skoro większość z trzeźwych uwag Fishera służy do ich osuszania.
Sądzę, że istnieją dwie przyczyny, które w 2009 roku utrudniały przeprowadzenie analizy w innym kierunku. Pierwsza wynika ze specyficznego usytuowania tej narracji, a jest ona, mówiąc w dużym skrócie, głęboko etnocentryczna. Fishera bardziej niż walki globalnego Południa interesuje „depresyjna hedonia” brytyjskich nastolatków spędzających czas na graniu na PlayStation i oglądaniu telewizji. Choć opisy te wyjęte z kontekstu mają dużą wartość, to przestają ją mieć, gdy każe się nam o nich myśleć tak, jakby mówiły nie tylko o mieszkańcach Londynu czy Brighton, ale także Brazylii, RPA lub Indii.
Fishera bardziej niż walki globalnego Południa interesuje »depresyjna hedonia« brytyjskich nastolatków spędzających czas na graniu na PlayStation i oglądaniu telewizji
Przyczyna druga wiąże się z filozoficznym horyzontem określającym teorię krytyczną w czasie, gdy pisany był „Realizm kapitalistyczny”. Twierdzenie, że istnieje wobec współczesnego kapitalizmu jakieś zewnętrze – jakiś fragment rzeczywistości opierający się logice produktywności, towaru, miary – uważa się w tym okresie za pozbawione podstaw. Zdawać by się więc mogło, że ówczesną wyobraźnię polityczną naprawdę opanowała wizja zmiany społecznej dokonywanej na wzór apokalipsy, a zatem zmiany, która nie ma prawa wydarzać się w odmowie pracy, słabym oporze, we wspólnotowych formach życia sprzecznych z logiką kapitału. Wydaje się, że kategorię zewnętrza odrzuca się wówczas głównie dlatego, że krytykujący ją filozofowie ujmują „zewnętrze” w sposób bardzo przestrzenny – tak jakby chodziło o niedostępne lasy lub bagna, wysokie góry, nieodkryte wyspy. Słowem: miejsca zamieszkałe przez ludzi pozbawionych kontaktu ze światem kapitalizmu.
Oczywiście zewnętrza rozumianego w ten sposób nie ma i to od dawna, a być może nigdy nie było[1]. Dlatego proponuję, aby imaginarium kartograficzne zastąpić geologicznym; zamiast o wydzielonych, alternatywnych przestrzeniach, należałoby myśleć kapitalistyczne zewnętrze jako warstwę świata, w którym żyjemy, warstwę, w której toczy się większość społecznych interakcji i bez których żaden system ekonomiczny (łącznie z kapitalizmem) nie mógłby przetrwać. Bogactwo tego świata nieskończenie przekracza bogactwo towarów. To bogactwo solidarności, pomocy wzajemnej, opieki, bogactwo życia z innymi (z ludźmi, ale także z pozostałymi gatunkami), którego wciąż tylko niewielką część udaje się obrócić w towar. To świat, który istniał przed kapitalizmem, a zarazem świat, bez którego kapitalizm natychmiast by się rozpadł.
Bogactwo solidarności, pomocy wzajemnej, opieki, życia z innymi (z ludźmi, ale także z pozostałymi gatunkami) nieskończenie przekracza bogactwo towarów
W tym punkcie rozpoczyna się najważniejsza operacja, jaką na naszej wyobraźni przeprowadza kapitalistyczny realizm. Otóż wbrew Fisherowi problem nie bierze się z zakazu myślenia o alternatywnej przyszłości. Komunistyczna utopistyka (od Star Treka po Chinę Miéville’a) dostarcza ogromnej liczby wzorców rzeczywistości całkiem innych niż nasza. To, z czym mamy kłopot, to odrzucenie (rozwijanej także przez Fishera) opowieści o wszechmocy kapitału. Tak jakby wszystkie relacje – od sąsiedzkich, przez rodzinne, po przyjaźń, miłość czy aktywizm – mogły istnieć tylko dlatego, że zostały zapośredniczone przez kapitalizm, tak jakby „społeczeństwo [naprawdę] nie istniało”. Nauczyliśmy się myśleć, że rozluźnienie lub przerwanie stosunków z kapitałem grozi zerwaniem wszystkich relacji; że to rodzaj śmierci za życia. Tymczasem wiemy, że zazwyczaj jest dokładnie odwrotnie. Jak w historii zwalnianych z fabryk w latach 90. XX wieku argentyńskich piqueteros, którzy po chwilowych żądaniach przywrócenia miejsc pracy szybko odkryli ogrom społecznego bogactwa wytwarzanego poza kapitalistycznym przedsiębiorstwem: podczas ulicznych pikiet, okupacji, blokad, w spółdzielniach i rolniczych komunach.
Kapitalizm to nie żaden lewiatan, ale system społeczny, który sami wytwarzamy, zwiększając konsumpcję i pomnażając produktywność. Tam, gdzie tego nie robimy (jak w spółdzielniach zakładanych przez piqueteros), kapitalizm znika albo przynajmniej traci swoją hegemoniczną pozycję. A jednak z faktu, że kapitał wcale nie pochłania zewnętrza, że nie może go w całości skonsumować, wcale nie wynika, że mamy więcej nadziei niż miał jej Fisher. Być może jest jej jeszcze mniej, ponieważ zmiana, o którą tutaj idzie, nie dokonuje się jako systemowe spięcie, szczęśliwy zbieg okoliczności wprowadzający nas na pola elizejskie historii. Jest ona niekończącym się procesem, wymaga więc całej wielości walk i przekształceń. Przede wszystkim wymaga ciągłej troski o bogactwo wspólnotowego życia, którego nie udało się zawłaszczyć, sprywatyzować lub zamknąć w formie towarowej. Tego bogactwa, zdaniem Waltera Benjamina, świadom był także – na przekór interpretacjom Fishera – Kafka: „w opowieściach, które nam pozostawił, epika odzyskuje znaczenie, jakie ma w ustach Szeherezady: jej rolą jest odwlec to, co nadchodzi. Zwłoka jest w »Procesie« nadzieją oskarżonych – gdyby tylko postępowanie nie przechodziło stopniowo w wyrok”[2]. Przypomina to głośną historię hiszpańskiego urzędnika, który przez sześć lat pobierał pensję, nie chodząc do pracy i studiując pisma Spinozy. Odwlekając wyrok, Joaquin Garcia stał się ekspertem od filozofii Spinozy, ale co nie mniej ważne, dał przykład życia, które toczy się w słabym lub żadnym związku z kapitałem.
[1] Stanie się to jasne, jeśli przyjmiemy (za Pierre’em Clastresem), że kapitalizm nie jest wynalazkiem europejskich protestantów, ale stałą tendencją charakteryzującą logikę działania większości cywilizacji, które zawsze łączyła gęsta sieć kontaktów z otaczającymi je ludami niepaństwowymi. A więc nawet w epokach, w których cywilizacje od barbarzyństwa oddzielały wysokie mury, faktyczna granica między oboma światami była bardzo nieszczelna. Dopiero w efekcie tych „zewnętrznych” nacisków państwa wprowadzały systemy redystrybucji bogactwa lub opieki zdrowotnej.
[2] W. Benjamin, „Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci”, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, „Konstelacje. Wybór tekstów”, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 245.
Mark Fisher
„Realizm kapitalistyczny. Czy nie ma alternatywy?”, Książka i Prasa, Warszawa 2020, s. 168.
filozof, historyk idei, teoretyk kultury, adiunkt w Instytucie Nauk Politycznych PAN oraz visiting fellow w Instytucie Nauk o Człowieku (IWM) w Wiedniu, współpracuje z Instytutem Kultury Polskiej UW i Biennale Warszawa. Redaktor „Praktyki Teoretycznej”. Jest autorem monografii „Zatrzymać historię. Walter Benjamin i mniejszościowy materializm” (2016) oraz współautorem (wraz z Katarzyną Czeczot) antologii „Romantyczny antykapitalizm” (2018). Na przełomie roku ukaże się jego książka o biologii politycznej w późnośredniowiecznej Europie.
komentarze