Wojna, czyli powrót wypartego motłochu

Karolina Jesień: Co skłoniło cię do napisania tak obszernej (osiemset stron!) książki o Heglu?

Bartosz Wójcik: Objętość zrzuciłbym po pierwsze na karb „kompleksu pierwszej książki”, która – będąc dodatkowo rezultatem wielu lat pracy nad doktoratem – chciałaby zdać sprawę ze wszystkiego, czym się zajmowałem, z każdego przeczytanego tekstu o Heglu, każdego ciekawego pomysłu interpretacyjnego itd. Kumulowałem to wszystko w sobie przez lata i musiałem, używając żargonu Hegla, „puścić wolno” tę treść – tak jak duch na końcu „Nauki logiki” uwalnia z siebie przyrodę, pozwalając jej być poza sobą jako coś niezależnego. Podobnie było z książką: napisałem ją, żeby móc więcej o tym nie myśleć.

Jest też drugi powód, o bardziej teoretycznym charakterze. W Polsce nie powstała żadna monografia poświęcona filozofii społecznej Hegla, która uwzględniałaby to, co napisano o nim w światowej filozofii ostatnich trzydziestu lat. Uznałem, że należy tę lukę wypełnić, a więc napisać coś na kształt podręcznika do Hegla. Coś, co byłoby w miarę przystępne, a jednocześnie zdawałoby sprawę z debat współczesnych hegloznawców. Jednocześnie chciałem zaprezentować moje własne stanowisko interpretacyjne, czyli poststrukturalistyczne i materialistyczne odczytanie Hegla. Inspiruję się tu głównie heglizmem Slavoja Žižka, który koncentruje się na problemie ontologicznej sprzeczności. Podstawowe pojęcia i kategorie związane z tą interpretacją wprowadzam we wstępie. Napisałem też rozdziały stricte historyczne i biograficzne, żeby zakorzenić refleksję teoretyczną Hegla w jego życiu i epoce. Moje podejście nazwałem spekulatywno-historycznym. Polega ono na tym, że kategorie filozofii społecznej osadza się w ich materialnym historyczno-społecznym kontekście, czyli bada się ich genezę, a następnie odnosi się je do całości dialektycznego systemu Hegla, zastanawiając się, jaką funkcję w nim pełnią. Innymi słowy, chciałem w miarę rzetelnie, w duchu materialistycznej historii intelektualnej, zrekonstruować Heglowskie idee w kontekście wydarzeń historycznych, oraz pokazać, już bardziej w nonszalanckim stylu Žižka i innych poststrukturalistów, co mogą znaczyć dla nas dzisiaj.

Uznałem, że należy napisać coś na kształt podręcznika do Hegla

KJ: Skupiasz się na pojęciach wojny i motłochu – kategoriach rzadko stawianych w centrum filozofii politycznej Hegla. Dlaczego były dla ciebie tak ważne?

BW: Bezpośrednim bodźcem do zajęcia się wojną i motłochem u Hegla była dla mnie lektura jednego z rozdziałów „Less Than Nothing” Žižka, zatytułowanego „Interlude 3: King, Rabble, War… and Sex”. Žižek podsunął tam błyskotliwy pomysł interpretacyjny: polega on na tym, żeby z figur liminalnych czy resztek, które ruch dialektyczny niejako wyrzuca z siebie, uczynić „królewską drogę” do jądra systemu społecznego Hegla. Wziąłem pomysł Žižka za dobrą monetę i postanowiłem zbadać te pomijane przez większość interpretatorów pojęcia wojny i motłochu (zresztą monarcha też się w książce pojawia… seksem już się nie zająłem), prześledziłem ich genezę w myśli młodego Hegla i dalszą ewolucję. Obie figury stanowią w obrębie rzeczywistości społeczno-politycznej manifestację nieredukowalnego antagonizmu, będącego podstawową charakterystyka wszelkiego bytu dla Hegla. Wszystko, co istnieje jest wewnętrznie sprzeczne – taka jest główna lekcja ontologii sprzeczności. Jak jednak próbuję pokazać, ani wojna, ani motłoch nie dają się gładko wpisać w Heglowską teorię. Stawiają jej opór i tym samym konfrontują samego filozofa sprzeczności ze sprzecznościami, z którymi jego system nie potrafi sobie poradzić. Hegel usiłuje zamaskować tę wyrwę negatywności, którą w projektowanym przez niego gmachu nowoczesnego państwa spowodowały motłoch i wojna. Robi wrażenie przestraszonego radykalizmem i wywrotowością swojego odkrycia.

A zatem Hegel, jako architekt nowoczesnego państwa, rozpoznał w jego fundamentach nienaprawialne rysy czy pęknięcia, skazujące cały ów projekt rozumowej modernizacji na niepowodzenie. Te momenty radykalnej negatywności zapoznają przede wszystkim ci komentatorzy filozofa, którzy pragną uczynić z jego myśli teorię legitymizującą zachodni kapitalizm i demokrację liberalną (na przykład Marek Siemek, Jürgen Habermas czy Robert Brandom). Ja natomiast czytam Hegla przeciwko tej dominującej doksie, dlatego jego filozofię polityczną interpretuję przez pryzmat wojny i motłochu – symptomów niedającego się pojednać antagonizmu nowoczesności. Takie podejście pozwala mi na wydobycie Hegla radykalnego, doprowadzającego pracę dialektyki – ruchu negatywności przecież – do końca, a więc odsłaniającego sprzeczną i kruchą podstawę swojego własnego myślenia.

KJ: W książce piszesz też o tym, że problem Hegla nie polega tylko na tym, że wojna i motłoch to resztki, sprzeczności, z którymi jego dialektyka państwa nie może sobie poradzić. Podkreślasz, że równocześnie są one motorem napędowym tego, jak państwo utwierdza swoje istnienie. Jak przebiega ta podwójna „produkcja”: wojny i motłochu przez państwo i państwa przez wojnę i motłoch? I gdzie kończy się tu Hegel, a zaczyna twoja własna filozofia polityczna?

BW: W filozofii Hegla wojna to negatywne odnoszenie się jednego państwa do drugiego, które jest strukturalnie konieczne w ramach systemu międzynarodowego. Ponieważ nie istnieje w nim żaden ponadpaństwowy arbiter, kantowska idea wiecznego pokoju pozostaje dla Hegla rozsądkowym życzeniem. Motłoch natomiast rodzi się z dialektyki nędzy i bogactwa rozdzierającej społeczeństwo kapitalistyczne. Jest klasą tych, którzy zostali wykluczeni z materialnych korzyści i duchowych wolności tegoż społeczeństwa – klasą nędzarzy, których rozumne państwo nie potrafi zintegrować w swoich ramach. Motłoch stanowi problem nie do zniesienia przez zapośredniczające szczeble państwa. To jedno z niewielu miejsc, w którym Hegel wprost przyznaje się do swojej bezradności. Na poziomie pojęciowym stosunek wojny i motłochu prezentuje się następująco: prawdą wojny (negatywności zewnętrznej wobec państwa) okazuje się motłoch (negatywność wewnętrzna). Konieczność wojen między państwami bierze się więc nie tylko stąd, że te ostatnie są suwerennymi jednostkami znajdującymi się w stanie pierwotnej walki o uznanie. Wojny są konieczne również dlatego, że sama suwerenność państwa opiera się na wyparciu swojego wewnętrznego antagonizmu: motłochu. Stłumiona negatywność, produkowana przez motłoch, powraca jako konflikt między narodami. Wojna to powrót wypartego motłochu.

Dla mnie wojna i motłoch stanowią symptomy niedającej się pojednać negatywności, manifestujące się w życiu społecznym i podważające od wewnątrz Heglowski projekt państwa. I momenty te na poziomie spekulatywnym traktuję właśnie jako resztkę ruchu dialektycznego. Co to znaczy? Zdefiniuję pokrótce moje rozumienie dialektyki. Dialektyka opisuje logikę i ruch zarówno myślenia, jak i samej rzeczywistości (utożsamienie logiki z ontologią stanowi jeden z fundamentów heglizmu). Operatorem ruchu dialektycznego jest znoszenie (pojęcie Aufhebung), które jednocześnie oznacza wytrzymywanie czegoś (na przykład „znoszenie” bólu) oraz anulowanie czy przekraczanie (na przykład „zniesienie” kary śmierci). Zniesienie jako odrzucenie nie jest prostą negacją czy wymazaniem lecz wzniesieniem, przezwyciężeniem na wyższym poziomie. W szkolnej, progresywnej interpretacji Hegla ruch znoszenia prowadzi w finale do ostatecznego pojednania wszelkich sprzeczności, czyli do tak zwanej wielkiej syntezy – jakiegoś absolutu czy supertożsamości, w której rozpuszczają się różnice i antagonizmy. W opozycji do tej teleologicznej i pozytywnej wizji dialektyki sytuuje się jeszcze inna tradycja w heglizmie rozciągająca się od Lukácsa, Adorna i Marcusego po Žižka, McGowana i Malabou. Kładzie ona nacisk na moment negatywny i samą sprzeczność jako właściwą zasadę dialektyki. Jedynym pojednaniem, które oferuje filozofia Hegla, okazuje się paradoksalne pojednanie z samym antagonizmem: wytrzymanie go i potraktowanie jako siły napędowej tak dla życia, jak i dla myślenia. W tak rozumianej dialektyce od sprzeczności nie ma ucieczki, a pozytywne pojednanie stanowi jedynie dogmatyczny fantazmat, w który popada myślenie lękające się konfrontacji z negatywnością (i sam Hegel jako filozof wielokrotnie ulega tej nie-dialektycznej pokusie).

Mówiąc o tym, co nie-dialektyczne, możemy przejść do problemu resztki. Ruch dialektycznego znoszenia co rusz natrafia na swojej drodze na nieruchomą – i dlatego nie-dialektyczną – bezpośredniość. Poststrukturalistyczni krytycy Hegla – tacy jak na przykład Jacques Derrida – określali ją mianem resztki, reszty czy „ślepej plamki”. Ich zdaniem system Hegla resztki tej nie potrafi przyswoić, zintegrować w sobie. Dlatego niejako zatyka się od wewnątrz. Podstawowy zarzut Derridy zmierzał do wykazania, że Hegel był niezdolny do pomyślenia radykalnego, nie-dialektycznego momentu, dekonstruującego od wewnątrz pracę Aufhebung. Jak pokazali jednak przychodzący już po Derridzie Žižek czy Malabou, to, co nie-dialektyczne odgrywa centralną rolę w samej dialektyce: jest w istocie ukrytym elementem napędzającym cały proces. Znoszenie przez dialektykę każdej napotkanej, choćby najbardziej wsobnej i opornej treści ma swój przeciwstawny ruch w postaci „puszczania wolno” (freilassen) czy „wyzbywania się” (ablegen) resztek i ekskrementów.

Takim właśnie resztkami Heglowskiego państwa, warunkami możliwości i niemożliwości zarazem, są dla mnie wojna i motłoch. Rozpoznanie to prowadzi mnie do sformułowania sądu spekulatywnego Heglowskiej filozofii prawa: państwo jest motłochem. Rozumne państwo zapośredniczające swoje wewnętrzne antagonizmy opiera się na swoim określeniu przeciwstawnym, czyli resztce-motłochu, który stanowi niepojednany antagonizm tegoż państwa (masy wykluczonych nieobjętych reprezentacyjną ramą społeczeństwa obywatelskiego). A zatem państwo istnieje tylko dzięki temu, co istnienie to nieustannie podważa; działa jedynie jako niedziałające. Jest strukturalnie dysfunkcyjne. To moim zdaniem najważniejsze odkrycie Hegla dotyczące rzeczywistości społecznej, którego konsekwencji wystraszył się sam filozof.

Wojna i motłoch stanowią symptomy niedającej się pojednać negatywności

KJ: Przedstawiasz Hegla jako materialistę, wbrew obiegowej łatce ojca idealizmu niemieckiego. Opierasz się na specyficznym rozumieniu materializmu zaczerpniętym od słoweńskiej szkoły psychoanalitycznej (zwłaszcza Alenki Zupančič i Slavoja Žižka). Co daje ci ta specyficzna definicja materializmu i do jakiego projektu politycznego prowadzi?

BW: Materializm rozumiem w dwóch zasadniczych sensach: metodologicznym oraz filozoficznym. Ten pierwszy polega na ujmowaniu idei w ich kontekście społeczno-historycznym, w przeciwieństwie do tradycyjnej historii idei, wedle której poglądy filozofa powstają jako rezultat dyskusji z tradycją i rodzą się niejako w głowie, w oderwaniu od świata zewnętrznego. Z kolei materialistyczna historia pojęć – którą staram się uprawiać – bada materialne (społeczno-ekonomiczno-polityczne) warunki możliwości tychże pojęć, ich rzeczywistą genezę. Dlatego w książce zastanawiam się, w jaki sposób teoria Hegla próbuje odpowiedzieć na rzeczywisty bieg wydarzeń, jak pojęcia wojny i motłochu kształtują się w rezultacie konfrontacji filozofa z bezpośrednim doświadczeniem wojny oraz motłochu. Wiemy, że Hegel kończył pisanie „Fenomenologii ducha” w wigilię bitwy pod Jeną, zaś motłoch znał nie tylko ze swoich studiów z klasycznej ekonomii politycznej, ale „z życia”, przyglądając się masom oderwanych od swojej ziemi chłopów, włóczących się po Prusach po zakończeniu wojen napoleońskich.

Bardziej kontrowersyjne rozumienie materializmu, jako stanowiska filozoficznego, przyjmuję faktycznie za szkołą słoweńską. W tej perspektywie materializm dialektyczny – nie mający nic wspólnego z osławionym diamatem (czyli materializmem dialektycznym kojarzonym ze Stalinem) – nie opiera się wcale na pojęciu materii, tylko na konflikcie czy podziale. U podstawy tego, co istnieje, nie leży jakiś substancjalny byt materialny, gwarantujący trwałość i stabilność świata. Tradycyjny materializm w pewnym sensie fetyszyzował materię, ujmując ją w metafizycznych kategoriach (podstawy czy substancji). Przyroda ulegała w ten sposób spirytualizacji i stawała się absolutem. Jednak rzeczywistość materialna, czego dowodzi dwudziestowieczna nauka z mechaniką kwantową na czele, ma charakter radykalnie przygodny i niespójny, jest chaotyczna i pozbawiona substancjalnego ugruntowania. Dlatego Hegel może uchodzić za materialistę dialektycznego: jego ontologia rozpoznaje źródłową niespójność bytu-materii, lukę w sercu rzeczywistości. Co za tym idzie, sprzeczności i antynomie w naukach przyrodniczych są dla niego sprzecznościami samej przyrody.

Tak pojmowany materializm dialektyczny ma także swoje polityczne implikacje i to nimi zajmuję się w książce (a nie relacją ducha i przyrody… o tym może będzie następna książka). Jak już wspomniałem, konkluzja filozofii politycznej Hegla sprowadza się dla mnie do twierdzenia, że nowoczesne państwo rozumu nie może uchronić się przed siłą negatywności przenikającą całość bytu społecznego. Od wewnątrz pochłania go antagonizm motłochu, od zewnątrz rozbijają go nieuniknione wojny. Rozpoznanie tej niemożliwości zniesienia negatywności stanowi podstawową przesłankę materializmu sprzeczności Hegla, któremu przeciwstawia się idealizm pojednania konserwatystów, liberałów, ale także części marksistów (wszystkich tych, którzy zakładają możliwość ostatecznego wyeliminowania społecznych antagonizmów). Skoro sprzeczność i przygodność stanowią wyznacznik dialektycznego materializmu, to tylko teorie uznające ich konieczność, mogą uchodzić za autentycznie materialistyczne. To dlatego idealista Hegel mógł dla mnie stać się autorem materialistycznej teorii społecznej.

Rozpoznanie niemożliwości zniesienia negatywności stanowi przesłankę materializmu sprzeczności Hegla, któremu przeciwstawia się idealizm pojednania konserwatystów, liberałów, ale także części marksistów

KJ: Zatrzymajmy się na chwilę na tym co nazywasz „idealizmem pojednania”. Utożsamiasz go między innymi z marksizmem. Każdym? To mocna teza.

BW: To prawda, piszę o Marksie jako o przykładzie idealizmu pojednania, czyli takiej postawie, która zapoznaje podstawowe założenia „filozofii sprzeczności”. Tyle, że odnoszę się tutaj głównie do wizji komunizmu jako nieuniknionego finału historii i ostatecznego pojednania sprzeczności – stanu doskonałej harmonii społecznej, w której wraz ze zniknięciem antagonizmu klasowego, znika antagonizm jako taki. Sam Marks jednak w niewielu miejscach odwołuje się do takiego obrazu, bo rzadko też pisze o samym komunizmie. W zasadzie nie powinienem pisać tutaj o Marksie, a o pewnej istotnej tendencji w samym marksizmie, reprezentowanej bardziej przez Engelsa, tradycję II Międzynarodówki i przede wszystkim marksizm radziecki. Oczywiście u Marksa – i to zarówno młodego w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych”, jak i dojrzałego w „Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej” – są momenty, w których pobrzmiewa taka idealistyczna tęsknota, szczególnie wtedy gdy fantazjuje on o możliwości pojednania sprzeczności na jakimś wyższym i doskonalszym poziomie rozwoju społecznego. Zasadniczo Marks jest jednak ostrożny i sceptyczny wobec projektowania przyszłości (podobnie zresztą jak Hegel), więcej uwagi poświęcając analizie antagonizmów w istniejących stosunkach społecznych. Duża część jego uczniów, szczególnie tych, którzy próbowali realizować marksizm w praktyce, kierowała się właśnie tym idealistycznym imperatywem budowania raju na ziemi, co politycznie uważam za bardzo niebezpieczny fantazmat. Sam Marks mógłby im natomiast odpowiedzieć to samo co swojemu francuskiemu zwolennikowi Julesowi Guesde’owi: „Wszystko, co mogę w związku z tym powiedzieć o sobie, to że nie jestem marksistą”.

Tak rozumiany – teleologiczny i idealistyczny – marksizm, okazuje się paradoksalnie bardziej konserwatywny, a nawet prawicowy niż filozofia Hegla. Kryterium podziału, które zapożyczyłem od Todda McGowana, opiera się tutaj na stanowisku teorii wobec nieusuwalności antagonizmu. Jeśli dla lewicy sama sprzeczność stanowi zarazem jej własne rozwiązanie (nie można jej przekroczyć), to dla prawicy sprzeczność wskazuje jedynie na konieczność jej przezwyciężenia (na przykład wyeliminowana z organizmu społecznego źródła antagonizmu – motłochu, Żydów czy imigrantów). W tym kontekście tak zwany „marksizm kulturowy”, czyli cała woke lewica i polityka tożsamościowa w swej istocie są dla mnie prawicowe. Opierają się bowiem na krytykowanej przez Hegla ideologii doświadczenia.

Tak zwany »marksizm kulturowy«, czyli cała woke lewica i polityka tożsamościowa w swej istocie są prawicowe

Najkrócej rzecz ujmując, można powiedzieć, że „ideologia doświadczenia”, zamiast ujmować sprzeczną naturę podzielonego bytu, postrzega oddzielone od siebie w czasie i przestrzeni pojedyncze (tożsame ze sobą) byty, oferując tym samym złudzenie spójności i tożsamości zróżnicowanego uniwersum. Różnica wytwarza tylko iluzję harmonijnej koegzystencji różnorodnych elementów rzeczywistości, maskując ich faktyczne rozdarcie, antagonizm i wzajemną walkę ze sobą. Rozumiana jako ideologia doświadczenia polityka tożsamościowa zamiast skupić się na wewnętrznej niemożliwości pojęcia tożsamości (etnicznej, genderowej czy seksualnej) afirmuje różnicę i tym samym dzieli porządek społeczno-symboliczny na całą gamę różniących się od siebie tożsamości. Same tożsamości zasłaniają jednak fundamentalny antagonizm, czyli konflikt klasowy, uniemożliwiający domknięcie społecznej całości. Do tego taka prawicowa woke lewica obiecuje możliwość osiągnięcia jakiegoś utopijnego stanu tęczowego pojednania, gdzie wszyscy będą kochali się nawzajem, gdy tylko wyeliminuje się z pola społecznego reakcyjne tożsamości: patriarchalnych mężczyzn, terfów, antyszczepionkowców czy ksenofobów. Ale, jak poucza nas Hegel, każde rozwiązanie czy przekroczenie sprzeczności tylko je odtwarza na wyższym, często bardziej subtelnym poziomie. To dlatego ta „poprawnościowa” lewica nieustannie atakuje swoich potencjalnych sojuszników i wynajduje nowych wrogów, jawnie zaprzeczając swojemu dążeniu do inkluzywności i solidarności.

KJ: Z tego co mówisz, wyłania się silny projekt polityczny. To projekt radykalnego katastrofizmu, który wymierzony jest przeciwko wyobrażeniom społecznego pojednania. Czy taki projekt nie popada w fatalizm, utrudniający ruch w którąkolwiek stronę?

BW: Owszem popada, ale na tym polega jego paradoksalna moc. Heglowska polityka nie jest tylko negatywna i kwietystyczna, to znaczy nie polega jedynie na retroaktywnym rozpoznawaniu nieuchronnej porażki naszych działań – nic nie róbmy, bo i tak wszystko pójdzie źle. To niemożliwe i dlatego fałszywe: zawsze coś robimy, niedziałanie jest także formą działania (szczególnie gdy przyjrzeć się katastrofie klimatycznej). Z perspektywy Heglowskiej nie należy wcale uciekać od działania, lecz zdawać sobie sprawę z konsekwencji naszych działań, to znaczy rozpoznać, że nie możemy kontrolować rezultatów naszej interwencji w sytuację, w okoliczności, których jesteśmy częścią. Próbując coś zmienić w sytuacji, w której się znajdujemy, musimy refleksyjnie uwzględnić zmianę samych siebie jako elementów tej sytuacji. Do tego sprowadza się Žižkowski problem z wszelkimi dotychczasowymi rewolucjami, które według niego „nie były dość radykalne”. Jego zdaniem rewolucjonizacji nie ulegał w nich sam podmiot rewolucyjny i jego fantazje. Projekt zmiany społecznej sam powinien ulegać zmianie czy aktualizacji wraz z jego wdrażaniem w rzeczywistości: nie chodzi po prostu o modyfikowanie czy dostosowywanie wzorca – na przykład wizji społeczeństwa komunistycznego – do istniejących warunków. Bolszewicy mieli konkretny program tego, jak zbudować socjalizm, ale w zależności od okoliczności (takich jak wojna domowa, rewolucja na wsi, otoczenie przez wrogie państwa itd.) realizowali jedne jego punkty, a zawieszali inne (komunizm wojenny zamiast demokracji rad, potem NEP – czyli ustępstwa dla chłopów, później forsowna industrializacja i przymusowa kolektywizacja itd.). Cały czas był to jednak jeden i ten sam program wymyślony przez Marksa, później rozwinięty przez Engelsa i Kautskiego, który obowiązywał od Lenina do Gorbaczowa. Wraz z dynamiczną zmianą samej rewolucjonizującej się rzeczywistości nie został wymyślony żaden nowy projekt komunizmu.

Bolszewicy mieli konkretny program tego, jak zbudować socjalizm, ale w zależności od okoliczności realizowali jedne jego punkty, a zawieszali inne

Dla Hegla fundamentalna nieprzejrzystość i nieprzewidywalność naszych działań społecznych sprawia, że nie można się przywiązywać do jednego schematu zmiany. Nasz program polityczny powinien być plastyczny, a nie elastyczny (jak to było z dwudziestowiecznymi projektami emancypacyjnymi). Powinien ulegać nieustannym metamorfozom w samej swojej istocie, a nie tylko powierzchniowym zmianom, które tę istotę właśnie (fundamentalną fantazję każdej ideologii) pozostawiałyby nienaruszoną. Idzie tutaj o przejście od myśli o transformacji do transformacji samej myśli. Heglowi, tak jak go czytam, nie chodzi o dostosowanie pojęcia do rzeczywistości, a tym bardziej nie o dostosowanie rzeczywistości do pojęcia (czego skrajnym przypadkiem jest stalinizm), tylko o zmianę samego pojęcia. A to, wbrew pozorom, dla filozofa jest zadanie najtrudniejsze.

Lekcja dialektyki Heglowskiej polega więc na tym, że analizując zmiany zachodzące w rzeczy, musimy zmienić sam sposób analizy tych rzeczy – pojęcia czy okulary przez które postrzegamy świat. Większość teorii (czyli właśnie „teo” – sposobów patrzenia) nadmiernie koncentruje się na zachowaniu swojej teoretycznej formy, ocaleniu spójności i tożsamości teorii, a przecież jest ona tak samo krucha, niespójna i wewnętrznie sprzeczna jak ujmowany przez nią byt. W tym kontekście, bliskim zresztą refleksji Žižka, kluczowy problem teorii politycznej polegałby na odpowiedzi na pytanie: dlaczego dobre projekty kończą się katastrofalnymi skutkami sprzecznymi z intencjami, dlaczego postępowe idee przeistaczają się w swoje przeciwieństwa (nowoczesna wolność w rynkowe niewolnictwo, prawa człowieka w prawa do militarnej interwencji, liberalna demokracja w prawicowy populizm, emancypacyjna rewolucja w opresyjny terror państwowy – przykładem przykładów jest oczywiście dwudziestowieczna tragedia komunizmu, który to zakończył się dwa razy: raz właśnie jako tragedia w czasach stalinowskich, a drugim razem jako farsa w epoce Gorbaczowa). Heglowska dialektyka jest teorią, która próbuje zmierzyć się z tym dylematem, ukazując moc negatywności jako ukryty mechanizm kierujący pojęciami. To sprzeczności na ontologicznym poziomie są tym, co odpowiada za ruch wszystkiego, co istnieje. Dlatego rzeczy przeobrażają się w swoje przeciwieństwa: tylko jako takie, sprzeczne właśnie, mogą w ogóle istnieć!

Heglowska dialektyka ukazuje moc negatywności jako ukryty mechanizm kierujący pojęciami

KJ: Skoro dotychczasowe rewolucyjne zmiany społeczne zakończyły się porażkami, cofnijmy się jeszcze do samego buntu. W twojej książce motłoch jawi się jako wytwarzany zarówno przez państwo, jak i przez gospodarkę kapitalistyczną. Przeciwko czemu motłoch się buntuje? I czy w twojej wykładni Hegla możliwe jest wyjście – albo przynajmniej myślenie ku wyjściu – poza dialektykę państwa?

BW: Motłoch jest wytwarzany przez dialektykę nierówności w kapitalizmie. Hegel zauważa, że w kapitalizmie bogactwa nie jest za mało, tylko za dużo. Nadmiar ów wytwarza z konieczności swoje przeciwieństwo w braku, w klasie wyzbytej bogactwa. A więc im większy zbytek, tym ‒ proporcjonalnie ‒ większa nędza. Państwo natomiast miałoby zaradzić tej produkcji motłochu za pośrednictwem korporacji, policji, kolonizacji i innych instytucji. Hegel jednak, prezentując całą serię potencjalnych rozwiązań, ukazuje niewystarczalność albo połowiczność każdego z nich. Zamiast przezwyciężać sprzeczność, tylko ją pogłębiały. A zatem państwo nie potrafi poradzić sobie z motłochem jako nieusuwalną resztką kapitalistycznej modernizacji. I tu pojawia się jeszcze jedna możliwość, której filozof nie wyraża wprost, ale którą można wydedukować z jego wywodu: prawo motłochu do buntu. Pozbawiony możności utrzymania się z własnej pracy motłoch zostaje ograbiony z praw, jego wolność zostaje całkowicie zanegowana, a biologiczne przeżycie zagrożone. Znajduje się więc w pozycji „zagrożenia utraty życia”, która zgodnie z czymś, co Hegel nazywa „prawem koniecznej potrzeby” (Notrecht), legitymizuje bunt przeciwko porządkowi skazującemu go na ów nieludzki stan. Tak jak głodny może ukraść chleb i nie będzie to kradzież, tak zmuszony do głodu przez społeczeństwo może przeciw temu społeczeństwu wystąpić i nie będzie to zbrodnia. Nie wnikając w szczegółowe rozważania – czy takie prawo jest prawem w sensie Heglowskim, czy może wyższym prawem ducha znoszącym samo pojęcia prawa – należy zauważyć, że filozof zostawia pewną furtkę dla pomyślenia, a nawet usprawiedliwienia rebelii motłochu. Nie znajdziemy jednak żadnych wskazówek, na czym ów bunt miałby polegać. We współczesnym kontekście Heglowski motłoch chyba najbardziej odpowiada tym, których można określić mianem bezrobotnych ludzi zbędnych – wszystkich tych wyrzuconych na śmietnik historii i wyłączonych z udziału w kapitalistycznym dobrobycie. Ich bunt przybiera rozmaite formy: od walki o uznanie praw, przez domaganie się środków do przeżycia, po ucieczkę na rubieże istniejącego systemu.

Tak dochodzimy do kluczowej kwestii możliwości wyjścia poza dialektykę państwa. Z perspektywy Heglowskiej każdy bunt musi posiadać instancję, do której protestujący zwracają swoje żądania (państwo albo społeczeństwo obywatelskie). Tyle że z motłochem sytuacja wygląda nieco inaczej, ponieważ on jest właśnie wykluczony z reprezentacyjnej ramy państwa-społeczeństwa, choć domaga się życia w tych ramach. Gdy więc motłoch buntuje się przeciwko państwu, automatycznie zostaje przez nie rozpoznany i w jakiś sposób już włączony w jego obręb (jako zbuntowany margines państwa). Co jednak kiedy motłoch próbuje wymknąć się poza działanie aparatów państwa, zbiega w góry, do lasów czy na bagna? Co z anarchistycznym rodzajem buntu, którego celem nie jest zaistnienie dla państwa? Hegel co prawda nie rozważa takiej możliwości (wbrew Malabou uważam, że anarchizm jest dla filozofa stanowiskiem nie do pomyślenia), ale moim zdaniem każda taka forma buntu zawsze już zapośredniczona zostaje przez państwo, od którego pragnie się uwolnić. Jest istotowo zdeterminowana przez swoje określenie przeciwstawne, czyli państwo właśnie. Dlatego spekulatywna formuła anarchizmu przybiera postać sądu nieskończonego: anarchia jest państwem. Antypaństwowy opór potrzebuje państwa, któremu się opiera, tak jak państwo potrzebuje tego oporu do swojej własnej reprodukcji – obie strony są tak samo wewnętrznie sprzeczne i nietożsame. Nie ma więc wyjścia poza państwo, bo samo państwo nieustannie wychodzi poza siebie, nie będąc nigdy w pełni sobą. Jest ono bowiem żywym antagonizmem.

KJ: Mówisz, że nie ma wyjścia poza państwo, ale czy nie ma też wyjścia poza jego dialektykę? Czy sam buntujący się motłoch nie wytwarza każdorazowo nowych relacji społecznych?

BW: Motłoch z wykluczonej mniejszości w okolicznościach rewolucyjnej zmiany społecznej może się przeobrazić w nową klasę panującą wtedy, gdy jego bunt zakończy się powodzeniem (co w historii było jednak rzadkością). Może też, jak Komuna Paryska, zostać co prawda zdławiony, ale pozostawić po sobie utopijne ślady inspirujące przyszłe walki społeczne. Odpowiadając więc wprost: tak, motłoch może na marginesach dziejów wytwarzać chwilowe momenty pojednania, Benjaminowskiego zatrzymania pociągu historii, które umożliwia pojawienie się tego, co mniejszościowe. One są potrzebne, ponieważ wewnętrznie sprzeczny charakter bytu społecznego polega na tym, że antagonizmy się nieustannie znoszą i niwelują (czyli właśnie jednają ze sobą), by zaraz znowu się odtworzyć i puścić w ruch. Warunkiem możliwości dialektycznej sprzeczności jest przecież jej przeciwieństwo w postaci nie-dialektycznego pojednania… I znowu powraca nam dialektyka i jej resztka! Nie możemy więc zapominać o tych nowych konfiguracjach społecznych wytwarzanych przez ruchy emancypacyjne, tych chwilowych cudownych momentach, w których odsłania się kruchy wymiar społecznego absolutu, a wszyscy ludzie są braćmi i siostrami. Ale tak samo cały czas musimy wystrzegać się samozadowolenia, żeby nie roztopić się w tym momentalnym pojednaniu i nie utracić dialektycznej czujności. Bo za rogiem czyha na nas negatywność, która obróci wszystko w swojej przeciwieństwo. Może jedynym wyjściem jest dokonanie samozniesienia, wewnętrznej transformacji podmiotu emancypacyjnej zmiany, zanim to rzeczywistość zmieni go w jego karykaturę, czyli zaafirmowanie nieuchronności porażki? Może tak bliska Heglowi (i szkole słoweńskiej) komedia oferuje coś podobnego? Co to jednak miałoby w praktyce oznaczać? Na to pytanie filozofia dialektyczna nie zna odpowiedzi. Czyn wymaga bowiem skoku wiary, zawieszającego spekulatywną wiedzę.