Zacieraj ślady!

Być może celem polityki nie jest czynienie rzeczy widzialnymi, ale stwarzanie przestrzeni, dzięki którym nie będą musiały wychodzić z ukrycia. Taki byłby mniej więcej sens kilku uwag wygłoszonych przez Waltera Benjamina wokół Brechtowskich „Czytanek dla mieszkańców miast”, a więc poetyckiego spisu taktyk pozwalających przetrwać w sytuacji podporządkowania (jako robotnica, służąca, przemytniczka, jako dłużnik, migrant lub włóczęga). „Zacieranie śladów” (formuła zamykająca każdą z opisanych w wierszu taktyk) to zdaniem Benjamina rodzaj synekdochy, gestu bardzo szczególnego, pojedynczego, w którym jednocześnie zawarta zostaje najbardziej uniwersalna postać działania politycznego[1], nieprzerwanie towarzyszącego dziejom klas podporządkowanych:

(…) ciche, niepozorne, codzienne akty niesubordynacji – napisze na temat tego typu oporu James Scott – ponieważ zazwyczaj umykają z radaru archiwum, nie wznoszą żadnych transparentów, nie mają po swojej stronie oficjeli, nie spisują manifestów i nie mają jakiejkolwiek trwałej organizacji, wymykają się postrzeżeniom. I właśnie to mają na myśli praktycy tych form podporządkowanej polityki: umknąć uwadze. Można powiedzieć, że – historycznie rzecz biorąc – celem klas podporządkowanych było pozostać na zewnątrz archiwów. Jeśli się w nich pojawiają, możesz być pewien, że coś poszło bardzo nie tak.[2]

A jednak decyzja, by ukrycia i ucieczki uważać za główne taktyki oporu podporządkowanych, nie jest oczywista. Zwykle przyjmujemy, że ich właściwym celem było zyskanie widzialności, reprezentacji, wejście na scenę dziejów. W wizji, w której walka klas toczy się o poszerzanie pola widzialności, chodzi przede wszystkim o włączanie w obręb ciała politycznego kolejnych grup: robotników, chłopów, kobiet, dzieci, migrantów. Niezależnie jednak od tego, czy włączenie to dokonywało się pod naciskiem klas podporządkowanych (w postaci buntów, zamieszek, walk społecznych), czy było efektem humanitarnej polityki elit, sam mechanizm opiera się na pewnej mistyfikacji. Zakłada się tu mianowicie istnienie wyraźnej hierarchii między tym, co w środku, i tym, co na zewnątrz, co historyczne i co bez historii, co ucywilizowane i co barbarzyńskie. Tak jakby bycie poza Historią (pisaną przez elity) było faktycznie brakiem historii, a gest włączenia do opowieści był rodzajem świeckiego zbawienia, ratunkiem niesionym wydarzeniom, obiektom, grupom społecznym w innym przypadku skazanym na nicość i zapomnienie.

Tymczasem to świeckie zbawienie w ogromnej większości sytuacji było aktem destrukcyjnej przemocy. Tak działo się w przypadku podbojów kolonialnych na przykład w dziewiętnastowiecznej Ameryce. Dlatego jeden z przywódców plemienia Wron, odwracając europejską fantazję cywilizacyjną, powie, że włączenie plemienia do zachodniego świata, do amerykańskiego ciała politycznego, nie było początkiem, lecz końcem historii. Że od czasu podpisania porozumień z rządem rzeczy po prostu przestały się wydarzać. Ale zjawisko „zbawczego” podboju przez włączanie do historii powszechnej nie dotyczyło tylko kolonizacji. Zdaniem Edwarda Palmera Thompsona możemy je śledzić w historii narodzin angielskiej klasy robotniczej, stawiającej opór industrializacji oraz nowoczesnej gospodarce towarowej, a w opinii Silvii Federici czy Marii Mies miało ono miejsce także w historii kobiet, pozbawianych w procesie przejścia do kapitalizmu kolejnych praw społecznych.

Jeden z przywódców plemienia Wron powie, że włączenie plemienia do zachodniego świata nie było początkiem, lecz końcem historii

Wiele wskazuje na to, że podobne procesy zachodziły także w porozbiorowej Polsce. Wbrew idealizującej wizji części badaczy (np. Jana Sowy czy Adama Leszczyńskiego) budowane na emancypacyjnej ideologii oświecenia monarchie absolutystyczne przez cały wiek XVIII i większość wieku XIX uciskają chłopa w stopniu przekraczającym możliwości ucisku władzy feudalnej. Wprawdzie nowoczesne monarchie zdecydowanie poprawiają prawną pozycję chłopa (możliwość korzystania z sądownictwa niezależnego od właściciela majątku, formalne uwolnienie siły roboczej), ale nowa władza raczej współuczestniczy w szlacheckiej eksploatacji niż stawia jej opór. Sądy wciąż sądzą na korzyść panów, a chłopów w odmienionym porządku – obok utrzymywanej jeszcze przez całe dekady pańszczyzny – dotyka cały szereg nieznanych wcześniej podatków na administrację, wojsko, policję. Oświeceniowe państwo to niemal wyłącznie aparat represji (Prusy Fryderyka wydają na armię trzy czwarte (!) budżetu). Nie ma więc emerytur, szpitali, opieki społecznej, jest za to przymusowy i masowy pobór do armii, w której służba trwa od kilkunastu do kilkudziesięciu lat i w ogromnej większości przypadków kończy się śmiercią rekruta (w wyniku działań wojennych, choroby, niedożywienia). Tym można tłumaczyć fakt, że w XVIII wieku szlachecka Polska staje się prawdziwą przechowalnią dla migrantów, dezerterów, chłopów uciekających przed „emancypacyjną” misją ościennych oświeceniowych monarchii. Ucieczki do Rzeczpospolitej są masowe. W 1767 r. tylko z rosyjskiej guberni smoleńskiej przenosi się na terytorium Polski 50 tysięcy chłopów, a kwestia zlikwidowania tego bez-państwa tkwiącego w samym środku Europy była zdaniem niektórych historyków główną przyczyną rozbiorów.

Monarchie absolutystyczne przez cały wiek XVIII i większość wieku XIX uciskają chłopa w stopniu przekraczającym możliwości ucisku władzy feudalnej

Chłopi – podobnie jak angielscy robotnicy, rdzenni amerykanie i wczesnonowożytne „czarownice” – wraz z nadejściem oświecenia zyskują na widzialności, zostają „emancypacyjnie” włączeni do dziejów powszechnych (stają się przecież podmiotem nowoczesnego prawa). A jednak tak w przypadku chłopów, jak i innych grup mechanizmom inkluzji czy zbawczego podboju towarzyszą procesy grabienia. Grabi się ludzi zwożonych z Afryki na Karaiby lub przymusowo wcielanych do armii, grabi się ziemie, lasy, jeziora lub rzeki wcześniej użytkowane przez wspólnoty lokalne, w końcu zawłaszczeniu ulegają wiedza, kultura i sztuka.

Badająca powyższy mechanizm Ariella Aïsha Azoulay w pracy „Potential history. Unlearning imperialism” zauważy, że przy włączaniu do Historii zastane formy życia nie są po prostu niszczone. Widać to na przykładzie napoleońskiej ekspedycji w Egipcie. Celem wojsk francuskich nie jest ani destrukcja zastanej kultury, ani nawet zwykła grabież – idzie przede wszystkim o stworzenie wrażenia, jakby Historia działa się tylko w Paryżu, jakby dopiero w Europie zawłaszczone dobra mogły znaleźć właściwe im miejsce. Siłą, która odpowiada za kształt historii, nie ma być dłużej oddolna sieć relacji wiążących ludzi ze sobą i z otaczającą naturą, lecz łaska wyalienowanej, nowoczesnej władzy, która zagrabione dobra przywraca (lub nie) w formie archiwów, muzeów, nadanych praw. Skolonizowani zostają włączeni do historii uniwersalnej, ale nie jako jej współtwórcy, tylko petenci występujący o dostęp do zrabowanych im wcześniej bogactw.

Nic dziwnego, że gdy tylko mogą, odmawiają oni udziału, uciekają, kamuflują się, zacierają ślady. Widziana z tej perspektywy historia nowoczesności to historia oporu przed widzialnością. To historia zbiegów, dezerterów, piratów, przemytniczek, brygantów, maronów, odmawiający pracy nierobów, migrantek, włóczęgów. To historia tych, które w sytuacji, gdy ucieczka przed włączeniem do Historii powszechnej przestawała być możliwa, sięgały po środki zniszczenia. Na przykład po ogień. Podczas większości ludowych wystąpień trawił on w pierwszej kolejności instytucje stanowiące podstawę uniwersalistycznych historiografii (policyjne archiwa, księgi rachunkowe, tabliczki dłużne):

przez ostatnie pięć tysięcy lat – zauważy David Graeber – powstania ludowe zaczynały się w ten sam sposób, z zadziwiającą regularnością: od rytualnego zniszczenia rejestru długów – tabliczek, papirusów, ksiąg – w zależności od formy, jaką przyjmował on w danym miejscu i czasie. W następnej kolejności buntownicy zwykle sięgają do ksiąg własności i rejestrów należności podatkowych.[3]

W odmowie emancypacji (widzialności, „postępu”) nie chodzi o powrót do zniszczonych form życia społecznego, nawet jeśli przetworzenie przeszłości odgrywa w konstruowaniu nowych form bardzo ważną rolę[4]. Chodzi przede wszystkim o odmowę udziału w historii, która polega na nieskończonej akumulacji praw, kapitałów, niepotrzebnych rzeczy, w historii, w której „nie ma ani plamki, na której mieszkaniec nie pozostawiłby jakiegoś śladu”[5]. „To, czego potrzebujemy – dopowie Azoulay – nie może być kolejnym wielkim ruchem naprzód, idzie raczej o tworzenie spowolnionych przestrzeni dla naprawy, reparacji i ożywienia przedkolonialnych wzorców, a więc układów, w których nie rządziłby Człowiek.”[6] Wydaje się, że tworzenie takich przestrzeni nie wymaga wcale bardzo radykalnych metod (takich jak skłoting czy autonomia w rodzaju tej, którą praktykują zapatyści w Chiapas), że tworzymy takie przestrzenie zawsze, gdy w pracy zamiast walczyć o awans rozwijamy koleżeńskie relacje, gdy zamiast punktowanych zajęć wybieramy koła samokształceniowe, gdy zamiast akumulować, dzielimy z innymi swój czas, pieniądze, „talenty.

[1] Walter Benjamin, „Komentarze do wierszy Brechta”, „Literatura na Świecie” 2006, nr 418–419, s. 266–268.

[2] James C. Scott, „Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play”, Princeton; Oxford 2014, s. 12–13 (tłum. za Łukasz Moll). Najbardziej radykalną formę takiego oporu opisuje Scott w innej pracy, mianowicie w „The Art of Not Being Governed”, a dokładniej w rozdziale poświęconym grupie mieszkańców górskich terenów Azji Południowo-Wschodniej, którzy w celu uniknięcia pochwycenia przez władzę oduczali się sztuki pisania, rozpoznając w piśmie (podobnie jak np. Claude Lévi-Strauss) materialny warunek potrzebny do ukonstytuowania państwa i zhipostazowanej formy władzy.

[3] David Graeber, „Dług: pierwsze pięć tysięcy lat”, Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2018, s. 16.

[4] Tę sprzeczność wpisaną w nowoczesne procesy emancypacyjne (w politykę reprezentacji, hegemonię widzialności) dobrze rozumiał Michał Witkowski. „Drwal”, „Fynf und cfancyś” wreszcie „Lubiewo” to nie tylko prozatorskie zbiory technik oporowych, poradniki: jak skutecznie uciekać, jak się kamuflować, zacierać ślady, to przede wszystkim literacka obrona formy życia, która mieści się poza linearną wizją historii: „pochodzące z różnych pokoleń i środowisk cioty Witkowskiego – napisze na temat tej postawy Magda Szcześniak – nie tylko nie wpisują się w schemat postępu, ale przede wszystkim wybierają zasadniczo odmienny model wizualny. O ile w schemacie emancypacyjnym przedstawiciel nienormatywnych tożsamości jest zawsze sytuowany jako przedmiot oglądu, o tyle dla ciot sfera wizualna jest przestrzenią zachowań taktycznych. Charakteryzują się one ciągłą grą ukrywania i odkrywania nienormatywnych tożsamości, rozpoznawania i komunikowania wiedzy o rozpoznaniu wizualnej niepewności i niejednoznaczności” (Magda Szcześniak, „Normy widzialności: tożsamość w czasach transformacji”, Warszawa 2016, s. 273.)

[5] Walter Benjamin, „Doświadczenie i ubóstwo” [w:] „Krytyka i narracja: pisma o literaturze”, B. Baran (tłum.), Warszawa 2018, s. 246. Na ten temat: zob. Jack Halberstam, „Zapominanie” [w:] „Przedziwna sztuka porażki”, M. Denderski (tłum.), Warszawa 2018.

[6]  Aïsha Azoulay, „Potential History: Unlearning Imperialism”, London; Brooklyn 2019, s. 48–49; zob. Łukasz Moll, Michał Pospiszyl, „Stawanie się motłochem: Wielogatunkowe dobra wspólne poza nowoczesnością”, „Praktyka Teoretyczna” 2020, nr 37.

Materiał powstał dzięki współpracy z Instytutem Literatury, wydawcą „Nowego Napisu”.