22 min czytania
Kacper Pobłocki
„Chamstwo", Wydawnictwo Czarne, Warszawa 2021, s. 384.
Kacper Pobłocki był bliski zainicjowania oczekiwanego przeze mnie po cichu ruchu w ramach „zwrotu ludowego” we współczesnej historiografii polskiej: ucieczki z folwarku oraz od dominującej – w ramach owego „zwrotu” – problematyki pańszczyzny i zniewolonej chłopskiej duszy. Chociaż autor raz po raz wyprowadza nas z kraju szubienic i zapoznaje z obszernymi siedliskami autonomii, rozwijanymi przez klasy zdominowane, ostatecznie zostawia czytelników z traumą postpańszczyźnianą, spektaklem kaskadowej przemocy i poczuciem przynależnego polskości fatalizmu. Zadajemy sobie pytanie: czy kiedykolwiek wyrwiemy się z mentalnej niewoli, którą dostaliśmy w spadku od naszych fizycznie zniewolonych przodków? Byłoby lepiej, gdyby Pobłocki w ogóle nas do folwarku nie wprowadzał. Wtedy nie musielibyśmy z niego uciekać.
Wcześniej jednak powiedzmy coś o sprawach zasadniczych. „Chamstwo” na tle ostatnich publikacji wokół „ludowej historii Polski” wyróżnia bezsprzecznie to, że zrywa ono z dwiema kwadraturami koła, w które wpisane są podobne projekty: jak stworzyć historię ludów bez historii i jaką narrację zaproponować na temat tych, którzy nie mają państwa. Na bazowym poziomie te dylematy to jedynie dwa sposoby ujęcia tego samego problemu.
Archiwum tych, którzy nie zostawiają śladów
Pierwszy polega na tym, że trudno jest pisać historię tych, którym jej odmówiono. O ile w ogóle wiadomości na ich temat trafiają do państwowego archiwum, dzieje się to zwykle przy okazji epizodycznych i naznaczonych wyjątkowością interakcji z władzą. W związku z tym perspektywa oparta na takich źródłach jest wyjściowo perspektywą tejże władzy. Poznajemy chłopów, rzemieślników, kobiety, wędrowców i Żydów jako buntowników, złodziei, czarownice, żebraków czy heretyków – przesłuchiwanych, prześladowanych, sądzonych, karanych. Rzecz nie tylko w tym, że brak nam właściwych źródeł, ani w tym, że źródła, którymi dysponujemy, zapośredniczone są przez spojrzenie władzy. Przede wszystkim – jak zwracała uwagę Avery F. Gordon, pisząc o swoim projekcie „archiwum tych, którzy nie trafiają do archiwów” – to sami zdominowani zacierają ślady swojej obecności lub mylą tropy, ponieważ nie chcą dostarczać instytucjom represyjnym wiedzy-władzy. A skoro tak, to zadanie „historyka ludowego” nie polega na tym, na czym – wydawać by się mogło – polegać powinno: nie mierzy się on z uzupełnieniem narracji pozostawionych przez zwycięzców kontrnarracjami pozostawionymi przez uciśnionych, czy też z przepisaniem dziejów w taki sposób, by perspektywa królów, biskupów i arystokracji została zastąpiona doświadczeniami ludzi pracy, biedoty i mniejszości. Jego właściwym zadaniem jest ugoszczenie zatartych śladów.
Tak rozumiane archiwum tego, co nieobecne – jako paradoksalna „obecność nieobecności” – nie ma wiele wspólnego z instytucjami archiwistycznymi, jakie znamy. Zamiast budynku ze skrupulatnie skatalogowanymi teczkami, których strzeże archiwista, mamy zatarte ślady tych, którzy nie chcieli wobec państwa i klas dominujących występować niczym otwarta księga. Pisanie, czy też – lepiej – komponowanie takiego osobliwego archiwum wymazanych śladów nie przypomina obróbki źródeł i konstruowania z nich domkniętej narracji. To nie książka – ze swoimi przypisami fetyszyzującymi woluminy w archiwum, tak jakby to one były „twardą” rzeczywistością – stanowiłaby model dla projektu „historii ludowej”. Raczej wszystko to, co nie mieści się na kartach książki, co wypchane zostaje na margines, winno nawiedzać pracę historyka, który próbuje „trzymać się faktów”.
Jeśli historiografie dominujące, jakie znamy ze szkół, są historiami państwowocentrycznymi – stworzonymi przez państwo w celu legitymizacji państwa, aż po naturalizację państwa jako jedynego pomyślnego modelu życia społecznego – to owym widmowym naddatkiem, który dziurawi historię i nie pozwala na jej domknięcie, są ślady pozostawione przez tych wszystkich, którzy byli na bakier z państwem/historią. Ludzie luźni, nomadzi, społeczności zbiegowskie, nieformalne wspólnoty z towarzyszącymi im ideami i formami oporu przekazywanymi drogą oralną czy ruchy społeczne, które nie chcą dać się usidlić i osiedlić.
Ślady pozostawione przez społeczności zbiegowskie, ludzi luźnych, nomadów są widmowym naddatkiem, który dziurawi historię i nie pozwala na jej domknięcie
Antropologie struktur bezpaństwowych
I to właśnie te równolegle, podziemne, szeptane nurty, biegnące obok „historii Polski” są w pracy Pobłockiego najciekawsze i najbardziej ożywcze. Pokazują one, że historia mogła potoczyć się inaczej. Nie w tym banalnym znaczeniu, że dzieje Polski mogłyby pójść w inną stronę – taką czy owaką, w duchu rozważań „co by było, gdyby…”: co by było, gdyby insurekcja kościuszkowska wygrała; co by było, gdyby szlachta nie wywalczyła sobie tylu przywilejów; co by było, gdyby król wspierał rodzime mieszczaństwo itd. Pobłocki wprowadza perspektywę dużo bardziej radykalną. Pyta o to, co by było, gdyby historia – zarówno historia tego, co nauczyliśmy się rozpoznawać pod nazwą „Polska”, jak i historia w ogóle – nie została zredukowana do opisywania, uprawomocniania i naturalizowania historii państw nowoczesnych.
Tytułowe „chamstwo”, które na kartach książki występuje pod wieloma innymi, pomysłowymi nazwami – „bezpaństwo”, „ludowa hurma”, „wielogłowa hydra” – stanowi rozwinięcie wspomnianego już w poprzedniej książce Pobłockiego, „Kapitalizmie. Historii krótkiego trwania”, projektu antropologii struktur bezpaństwowych, kojarzonego przede wszystkim z nazwiskami anarchistycznie usposobionych badaczy takich jak James C. Scott, Pierre Clastres, David Graeber czy Marcel Mauss. Ich wzorem autor pokazuje, że jedną z podstawowych technik oporu zdominowanych – zanim państwa narodowe w XIX i XX wieku wypełniły mapę polityczną świata swoimi terytoriami i jurysdykcjami – była afirmacja bezpaństwa, tzn. walka z samą możliwością zaistnienia państwa. Toczyła się ona nie tylko w formie fizycznej ucieczki przed państwem ku obszarom wyzwolonym i trudnym do spenetrowania – jak góry, lasy, bagna czy wysepki. Była to w równej mierze walka z „uwewnętrznionym” państwem, z państwem, które wpisane jest w nas poprzez scentralizowaną formę wyciskania i redystrybuowania nadwyżek pracy w społecznościach klasowych. Bezpański opór jest więc o tyle osobliwy, że wymierzony zostaje nie tylko w to, co zagraża nam od zewnątrz – w nadciągające państwo z jego nieokiełznanym apetytem na niewolników, najemników, służących, zesłańców itd. Opór ten lokuje się także względem tego, co jeszcze nie istnieje, co jest jedynie pewną mniej lub bardziej wyraźną potencjalnością w nas samych: wykształceniem się pańskich stosunków społecznych. Prowadząc taką formę oporu, nie tylko nie chcemy stać się łupem jakiegoś Pana, ale sami bronimy się przed staniem się Panem, ponieważ rozumiemy, że tam gdzie Pan, tam też – dialektycznie – istnieć musi jego Niewolnik, Poddany, Sługa. Życie bezpańskie to próba zabezpieczenia się przed powstaniem struktury pańskiej. Na przykład pańszczyzny i patriarchatu – dwóch struktur, którym Pobłocki poświęcił tak wiele uwagi.
W „Chamstwie” już od pierwszej strony mamy przedsmak bezpańskiego zewnętrza. Pobłocki nie zaczyna od folwarku i wyzysku, ale też nie od buntu chłopskiego wobec złych Panów. Ucieka z „idiotyzmu folwarcznego życia” ku… Ameryce i omawia pierwszy udokumentowany strajk kolonistów na przyszłych ziemiach Stanów Zjednoczonych. Uczestniczyli w nim przybysze z ziemi, która kiedyś będzie Polską. To ludowe zewnętrze wymierzone w polskich/szlacheckich panów rozciąga się u Pobłockiego od brzegów Ameryki ku kozackim Dzikim Polom, od lasów zamieszkiwanych przez budników po górskich zbiegów i zbójów, od migających się od pracy ludzi luźnych po chłopskich emisariuszy organizujących bunty antypańskie. Jego spoiwem są oddolne pieśni i dystrybuowane potajemnie plotki, przekazywane z ust do ust ludowe herezje i utopie, ale też odtwarzane na poziomie wioskowej solidarności gromady, znajdujące sposoby na ograniczanie stopy wyzysku i sianie popłochu w pańskich włościach. Obok hierarchicznej stanowej drabiny Rzeczpospolitej Szlacheckiej, jaką znamy ze szkolnych podręczników do historii, otrzymujemy zatem pewien równoległy podział, który nam ową drabinę wywraca: na panów i ludzi bezpańskich.
Szczególną właściwością tego podziału jest to, że nie da się go bezproblemowo przedstawić w formie przestrzennej: narysować inną, bardziej wieloaspektową drabinę społeczną; nanieść go na mapę Polski czy poszczególnych dworów; ani nawet wyprowadzić go z czytelnych podziałów pracy. Wszystkie tego rodzaju taksonomie są wytworem nowoczesnych państw narodowych i nadają się jedynie do ich opisu. W przypadku nachodzenia na siebie pańskości i bezpańskości nie możemy mówić o obejmującym całe społeczeństwo podziale stanowym, klasowym czy jakimkolwiek innym, ponieważ społeczeństwo w nowoczesnym sensie jeszcze wówczas nie istnieje. Mamy do czynienia z mozaiką rozmaitych partykularnych struktur – dworów, królewszczyzn, miast, dóbr wspólnych, wolnych chłopów, rzemieślników, ludzi luźnych, ludzi lasu, zbiegów. Nawet sam fakt uniwersalizacji i zacieśniania się reżimu pańszczyźnianego nie dostarcza wspólnego mianownika z uwagi na niejednolitość form i skali obciążeń pańszczyźnianych czy niewspółmierność możliwości oporu. Trudno dopatrywać się czynnika organizującego drabinę społeczną w kwestii własności, biorąc pod uwagę, że pojęcie własności w nowoczesnym rozumieniu nie odgrywało wówczas dominującej roli, że przenikały je i występowały obok niego rozmaite lojalności, wzajemne zobowiązania, uprawnienia czy zwyczaje. Brak istnienia nowoczesnych miar czy kartografii pozwalającej na zmapowanie terytorium państwowego i egzekwowanie stosunków własnościowych również uniemożliwia rozpisanie jednolitego podziału stanowego. To dopiero pewna „czytelność” struktur społecznych, jaką wprowadza aparat państw nowoczesnych, pozwala wpierw wydzielić bezpaństwo, a następnie przystąpić do jego ujarzmiania.
Wobec tej analitycznej aporii podejście Pobłockiego, który nie redukuje tego, co bezpańskie, do jakiegoś namacalnego „zewnętrza” – w formie nieskolonizowanych jeszcze obszarów rzeczywistości – ale rozpoznaje je w bardziej ulotnych, relacyjnych sieciach solidarności, wsparcia i oporu, dostarcza nam nowego kontrmodelu dla projektów ludowej historii. Lud nie jest w nim ani wewnątrz, ani na zewnątrz pańskości. Z jednej strony jest przez pański projekt werbowany i eksploatowany jako podmiot zdominowany, z drugiej broni się przed tymi zabiegami. Jako że chamstwo nie może zostać do końca wcielone do państwa – bo przestałoby być chamstwem – ale nie może też w całości uciec przed państwem, przebłyskuje ono jedynie w szczelinach państwa i na jego krańcach. Takie postawienie sprawy prowokuje, rzecz jasna, pytanie, czy bezpaństwo może być czymś więcej niż cieniem państwa? Czy może zrodzić jakiś pozytywny projekt? Czy też jest skazane na żywot czysto reaktywny, na bycie odpowiedzią na groźbę powstania państwa?
Pobłocki nie redukuje tego, co bezpańskie, do jakiegoś namacalnego »zewnętrza«, ale rozpoznaje je w bardziej ulotnych, relacyjnych sieciach solidarności, wsparcia i oporu
Historia będzie albo polska, albo ludowa
Czy takim projektem mogłaby być „Polska ludowa”? To druga kwadratura koła, z którą mierzy się książka Pobłockiego. Truizmem stała się obserwacja, że jeszcze w XIX wieku identyfikacja chłopów i innych grup zdominowanych z polskością była więcej niż wątpliwa. Polskość utożsamiana była z pańskością – ze strukturą nierówności i dominacji nad chamami o silnie urasowionym charakterze, zabezpieczoną przez mity o odmiennym pochodzeniu szlachty i chłopów oraz dystynkcje, które miały utrwalać nieprzekraczalność podziału stanowego. W związku z tym przynależność owych chamów do „narodu szlacheckiego” była czymś niedorzecznym zarówno dla większości szlachty, jak i dla samych chłopów. Z tego rozdźwięku brały się, jak wiemy, nieudane zrywy narodowowyzwoleńcze, gdy klasy chłopskiej nie udawało się pozyskać dla „sprawy narodowej”, która uchodziła po prostu za sprawę pańską i kojarzyła się z restauracją pańszczyzny.
Wobec tego napięcia „historyk ludowy” ma dwa wyjścia. Może zająć się rekonstruowaniem tego, w jaki sposób polski chłop koniec końców ‒ choć nie bez znaczących przeszkód ‒ został „unarodowiony”, a ekskluzywna forma „narodu szlacheckiego” zuniwersalizowała się na całość społeczeństwa polskiego. Chociaż to proces ciekawy i sam w sobie wart opowiedzenia, to dla projektu „historii ludowej” jest on zabójczy. Historia bezpaństwa zostaje tu złożona na ołtarzu historii państwa. Lud miał swoją autonomiczną historię – mówi się nam – ale w pewnym okresie została ona inkorporowana do dziejów szlachty. Wszyscy jesteśmy teraz „per pan” lub „per pani”. Wraz z nowoczesnym przełomem zwyciężył oświeceniowy, wolnościowo-równościowy projekt. Postęp się dokonał. Wprawdzie nie jest jeszcze całkowity, ale kierunek został wyznaczony: u jego zwieńczenia czeka nas Polska ludowa, wolna od hierarchii i różnic statusowych, zdolna przepracować swoje zamierzchłe struktury poddaństwa i traumy postpańszczyźniane.
W tym ujęciu bezpaństwo byłoby dziecięcą i jedyną dostępną zdominowanym strukturą oporu, ponieważ nie istniało cywilizowane państwo, które wzięłoby ich pod swoje skrzydła. Bezpaństwo odgrywało swego czasu pozytywną rolę – ciągnie się ta opowieść – ponieważ ograniczało skalę wyzysku i konfrontowało rodzące się państwa z ludowymi roszczeniami, a tym samym przyczyniło się do procesu emancypacji. Jednakże – odkąd mamy obywatelstwo, powszechne prawo wyborcze, partie polityczne i związki zawodowe, dostęp do usług publicznych itd. – bezpaństwo jawi się jako etap prymitywnego oporu, który spełnił już swoją dziejową rolę. Teraz walka toczy się o dalsze ucywilizowanie państwa, a nie o „barbarzyństwo z wyboru”, o którym pisał James C. Scott.
Olbrzymią zaletą „Chamstwa” jest to, że zachęca nas do urefleksyjnienia naszego stosunku do państwa i jego historii. Pobłocki, w ślad za swoimi anarchistycznymi przewodnikami, prowokuje do stawiania pytań: „A co jeśli państwo jest pewnym wybrykiem dziejowym? Krótkotrwałym wyjątkiem, niemal wypadkiem przy pracy, zamiast niemalże naturalną wspólnotą losu, dla której nie ma alternatywy?”. I w dalszej kolejności: „Co jeśli historia ludowa musi być historią bezpaństwa?”. Stąd już blisko do rozważenia tezy, że może to nie państwo – jakiegoś rodzaju Polska ludowa – ale właśnie bezpaństwo jest sprawą ludu? W zasadzie mój jedyny problem z „Chamstwem” Pobłockiego polega na tym, że mierzy się z tym pytaniem w sposób niekonsekwentny i ostatecznie wprowadza nas tam, skąd nasi przodkowie chcieli uciekać. Do folwarku. Do pańskości. I do pańskiej polskości.
Umknąć historii
Jest to o tyle zastanawiające – i frustrujące – że w odróżnieniu od innych autorów, którzy zabrali się ostatnio za pisanie ludowych historii, Pobłocki ma wszelkie narzędzia ku temu, by nie pisać ludowej historii Polski. Płyniemy z nim strajkować do Jamestown, zabiera nas do wyobrażeniowej krainy „pieczonych gołąbków”, odkrywa przed nami społeczny i teologiczny radykalizm arian, ale ostatecznie okazuje się, że wszystko obraca się wokół pańskiego bata i ekonomii folwarków.
W odróżnieniu od Adama Leszczyńskiego, którego „Ludowa historia Polski” nie potrafi wymknąć się z błędnego koła panowania i oporu, manichejskiej wizji kolejnych odsłon starć między elitami a zwykłymi ludźmi, Pobłocki wielokrotnie wyprowadza nas z tego błędnego koła. Również dwie niedawne publikacje Michała Rauszera – „Bękarty pańszczyzny” i „Siła podporządkowanych” – chociaż za swój punkt wyjścia obierają taktyki słabego oporu i pokazują, jak wiele wyłomów i nisz pozostawiała rzeczywistość szlacheckich folwarków, w ostatecznym rozrachunku ustanawiają dosyć ścisłe ramy tego, co w ówczesnych warunkach było możliwe do ugrania dla klas zdominowanych. W odróżnieniu od Pobłockiego i Leszczyński, i Rauszer mocno przywiązani są do pewnej makrohistorycznej, bardziej ortodoksyjnie marksistowskiej tezy, zgodnie z którą bez przełomu nowoczesnego, uprzemysłowienia i oświeceniowych projektów państwowych perspektywy emancypacyjne pozostawały płonne. Bunty chłopskie mogły być wybuchowe i zaraźliwe, słaby opór – permanentny, różnorodny i pomysłowy, poszczególne zdobycze walk społecznych – znaczne i godne upamiętnienia, ale co z tego, skoro z dzisiejszej perspektywy wydają się one niczym więcej niż minionym świadectwem bólów porodowych nowoczesnego państwa (w polskich warunkach: państwa elitarnego, karmiącego się tanią pracą niezamożnej większości). Z pozycji zajmowanych przez Leszczyńskiego i Rauszera można krytykować realnie istniejące państwo polskie, państwo klasowe, represyjne i peryferyjne, ale trudniej zakwestionować państwo w ogóle. Można diagnozować polską nowoczesność jako zacofaną, kulawą, niezdolną do modernizacji, ale przeciwstawienie się samej narracji modernizacyjnej musi uchodzić za objaw wstecznictwa albo szaleństwa – jeśli nie jednego i drugiego.
W odróżnieniu od tej dwójki autorów Pobłocki nie próbuje przytaczać litanii argumentów za czymś, co dla czytelnika lewicowego jest zasadniczo oczywiste i bez pogłębionych lektur. Autor chce nam powiedzieć coś innego. Próbuje on nawiązać do stłamszonego projektu ludowego, który, choć pogrzebany na marginesach historii Polski, być może ma szansę wypuścić z nich nowe odnogi. Szkoda, że ta teza nie wybrzmiewa w „Chamstwie” w pełni i zostaje podporządkowana innemu zagadnieniu: przestudiowaniu krwawego repertuaru przemocy pańszczyźnianej. Sam lubiłbym tę książkę jeszcze bardziej, gdyby nie było w niej ani słowa na temat pańszczyzny.
Czy potrzebujemy postszlacheckiej psychoanalizy?
Dyskusja o pańszczyźnie sama w sobie jest oczywiście ważna i stanowi reakcję na podnoszone w ostatnich latach głosy, że dziedzictwo mentalne czy też „długie trwanie” pańszczyzny, jej wpływ na współczesne stosunki gospodarcze, kulturę pracy i neoszlacheckie imaginarium, nie zostały dostatecznie przeanalizowane. Ważkość problematyki pańszczyźnianej nie ogranicza się w tym sensie do powtórnego, bardziej dogłębnego czy akuratnego namysłu nad dziejami społeczeństwa polskiego, ale ma sens teraźniejszy. Wejrzenie w przemoc, jakiej doświadczali nasi przodkowie, ma nam powiedzieć coś nowego o nas samych. Tak więc w ślad za klasykami historii gospodarczej Jan Sowa pisał o pańszczyźnianych źródłach polskiego zacofania i peryferyjności, Andrzej Leder o postszlacheckich fantazjach współczesnej klasy średniej, a Leszczyński, Rauszer i Pobłocki dołożyli do tego obszerne studia na temat tego, jak przemoc strukturyzowała doświadczenie kolejnych pokoleń klas zdominowanych na ziemiach polskich.
Powiedziałbym nawet, że sposób, w jaki Pobłocki pisze o ucisku chłopskim, karach cielesnych, uwewnętrznionym poczuciu krzywdy czy spirali przemocy z góry na dół drabiny społecznej, a także o zależności między patriarchatem oraz pańską (i chłopską) przemocą, jest najbardziej zajmujący spośród wszystkich wymienionych tu „ludowych historii”. Dlaczego więc, mimo to, wolałbym „Chamstwo” uwolnione od widma pańszczyzny? Ponieważ to właśnie głębia i plastyczność, z jakimi Pobłocki próbuje oddać bestialstwo, jakiego doświadczały chłopki i chłopi – wszystkie te poranione plecy, obcięte uszy, powybijane zęby, dokonane gwałty – topią w morzu krwi te fragmenty książki, które wyprowadzają naszą wyobraźnię poza folwark, poza państwo i poza państwowocentryczną historię.
Wydaje się, że to właśnie uczynienie pańszczyzny centralnym problemem historii ludowej niejako wprowadza narrację państwowocentryczną i zamyka możliwość wszelkiej wiarygodnej alternatywy. Walka z pańszczyzną uchodzi za podstawową stawkę polityczną, ponieważ wyrażać ma nowoczesne roszczenia. Jest tak, mimo że wszyscy przytaczani tutaj autorzy „zwrotu ludowego” pokazują, że polski folwark wcale nie był strukturą przednowoczesną i przedkapitalistyczną, ale stanowił formę organizację pracy niewolnej na peryferiach nowoczesności i kapitalizmu. Zniesienie szlacheckiego „sobiepaństwa” jest koniecznym krokiem do budowy nowoczesnego, cywilizowanego państwa – głosi dziejowa mądrość. Tyle że takie postawienie sprawy trąci błędem teleologicznym: nowoczesne państwo, które jeszcze nie istnieje – w XVIII wieku trudno uznać je za strukturę hegemoniczną nawet w Europie Zachodniej – w historiach ludowych przyjmowane jest za pewien domyślny horyzont wyznaczający przyszłość.
Pobłocki ze swoim bezpaństwem znajduje linię ujścia wobec linearnej i fatalistycznej wizji historii. Jako jedyny zdaje się rozumieć, że „słaby opór” nie jest oporem wybrakowanym, połowicznym w porównaniu z oporem nowoczesnym i masowym, w którym wyraża się dążenie do przejęcia władzy państwowej i reformy państwa. „Słaby opór” jest formą rozwijania i zabezpieczania bezpaństwowego zewnętrza. Jednocześnie u Pobłockiego efektywność słabego oporu ciągle konfrontowana jest z zadaniem zniesienia pańszczyzny jako jego podstawowym zadaniem.
Poza wspomnianymi już anarchistycznymi towarzyszami drogi Pobłocki inspirował się tymi historykami ludowymi, którzy chcą pokazać, że klasy niższe miały swój świat, konstruowany oddolnie, pełny własnych obiegów idei, wiadomości, praktyk oporu i wierzeń, rozsadzający ciasne ramy ustanawiane przez klasy dominujące – świat bezpaństwa. Istotnie, lektura prac Edwarda Palmera Thompsona, Petera Linebaugha, Marcusa Redikera, czy Jacques’a Ranciere’a sprawia, że po odłożeniu książki na półkę czuję się jako czytelnik naładowany uporczywością i intensywnością plebejskiego oporu, całym przynależnym mu kolorytem i ludycznością. Dzięki temu zaś zaczynam dostrzegać – tak w historii, jak i wokół siebie – do jakiego stopnia istniejące formy władzy są impotentne i zawodne. Niestety „Chamstwo” pozostawiło mnie w nastroju rezygnacji i przytłoczenia. Sądzę, że nie stało się tak po prostu dlatego, że książka tak bardzo fiksuje się na przemocy, lecz dlatego, że robi to po tym, gdy uruchomiła już we mnie zupełnie inne afekty – afirmatywne i konstruktywne. Afekty, które niestety w toku lektury zostają stłumione. Pewnym paradoksem jest to, że książki Leszczyńskiego i Rauszera – dużo bardziej zachowawcze, jeśli chodzi o sprawczy potencjał chamstwa, i znacznie mocniej teleologiczne, jeśli chodzi o uprawomocnienie wyłonienia się nowoczesnego państwa – na emocjonalnym poziomie nie wykształcają u czytelnika tak silnej traumy postpańszczyźnianej.
Czy rzeczywiście musimy wracać tam, skąd nasi przodkowie uciekali? Czy faktycznie jest tak, że potrzebujemy zbiorowej psychoanalizy, bez względu na to, co sami na ten temat sądzimy? Mam wątpliwości. Być może wbrew temu, o czym będą chcieli przekonywać nas intelektualiści, chcący kłaść nas na swojej kozetce, prawda jest zupełnie inna: nie pamiętamy pańszczyzny i nie chcemy rozmawiać o pańszczyźnie nie dlatego, że odebrano nam pamięć, albo sami się tej pamięci boimy, przez co uciekamy w fantazmaty na temat przyszłości. Być może zapomnieliśmy, bo chcieliśmy, bo nie było czego pamiętać? Nie chcemy słuchać o naszych bitych praprapradziadkach i gwałconych prapraprababkach. Co do mnie, zdecydowanie wolę słuchać o tym, w jaki sposób próbowali oni żyć w bezpaństwie.
Czy faktycznie jest tak, że potrzebujemy zbiorowej psychoanalizy, bez względu na to, co sami na ten temat sądzimy?
Zniesienie pańszczyzny czy bezpaństwa?
Jeśli bowiem mamy wynieść z tej historii jakieś lekcje dla dnia dzisiejszego, to w tej roli nie sprawdzą się wcale naciągane analogie między kulturą wyzysku na folwarku a kulturą wyzysku w zachodniej korporacji ani sugestie, że obecne formy dominacji elit na ludem czy mężczyzn nad kobietami wynikają głównie z „długiego trwania” głęboko zakorzenionych struktur przemocy. Nie twierdzę, że tego rodzaju tezy są całkowicie błędne, a tym bardziej, że nie mogą przydać się w toczonych obecnie walkach społecznych. Bardziej interesujące niż wezwania do ostatecznego rozprawienia się z pozostałościami i powrotami pańszczyzny wydaje mi się położenie nacisku na to, że potrzebujemy dziś wzmocnienia bezpaństwa.
Bo to wcale nie pańszczyzna, lecz bezpaństwo ma ulec likwidacji w nowoczesności. Dzieje się tak nie tylko za sprawą XIX-wiecznych zaborców czy XX-wiecznych komunistów – chociaż oni wszyscy odegrali tu sporą rolę – ale także pod wpływem dzisiejszego neoliberalnego kapitalizmu. Jeśli rozumieć bezpaństwo – za Pobłockim – jako oddolną wspólnotowość, materializującą się w przestrzeniach autonomii i pozostającą na bakier z państwem, to ostatnie 200 lat historii Polski możemy przepisać nie w kategoriach stopniowego znoszenia poddaństwa i pańszczyzny ku wolności i równości, lecz w znaczeniu pełzającej utraty wolności do ucieczki od państwa. Utożsamienie człowieka z wolną pracą celebrowane jest w nowoczesnej narracji jako wyzwolenie z krępujących więzów, ale w zasadzie mamy tu do czynienia z jednej strony z modernizacją wyzysku, czyli zastąpieniem jednej formy wyzysku inną, a z drugiej – z próbą likwidacji bezpaństwa.
Jak zauważa Jason W. Moore, nowoczesny kapitalizm zapuszcza korzenie na ziemiach polskich wraz z karczowaniem lasów na potrzeby kolonizacji Nowego Świata. Wtórne poddaństwo, rozbudowę folwarków i wewnętrzną kolonizację należałoby wobec tego rozumieć jako proces ograniczania przestrzeni bezpańskiej. Od tego czasu możliwości ucieczki od pracy zależnej tylko się skurczyły. Kwintesencją neoliberalnego projektu są przecież rozbijanie instytucji tego, co wspólne, prywatyzacja człowieka jako kapitału czy też zasobu ludzkiego oraz ekonomizacja i utowarowienie kolejnych sfer rzeczywistości społecznej. Wolna praca dysponuje rzadkim „przywilejem” wyboru własnego pana. Albo – ujmując rzecz precyzyjnej – możemy za Achillem Mbembem mówić o rosnącej rzeszy niewolników bez panów i panów bez niewolników. W sytuacji, w której to nie osobiste zależności i arbitralna władza osobowa, ale strukturalne, sieciowe i zapośredniczone przez abstrakcyjne maszyny procesy wyzysku składają się na dominujący model akumulacji kapitału, „zwrot ludowy”, który chce porachunków z dawnymi Panami, staje się nieszkodliwą zabawą intelektualistów.
To zrozumiałe, że przeraża nas wizja świata, w której można nam wymierzać arbitralne kary cielesne, gdzie pozostajemy przypisani do ziemi, a mobilność społeczna jest bardzo ograniczona na skutek różnic statusowych. Chętnie słuchamy o pańszczyźnie, ponieważ jest tak niedzisiejsza i tak przerażająca (i chętnie o niej piszemy, bo ten temat dobrze się sprzedaje). Jesteśmy przyzwyczajeni do funkcjonowania w ramach zupełnie innych form władzy i przemocy, których często w ogóle nie zauważamy, ponieważ tak głęboko je zinternalizowaliśmy. Wraz z tymi rozproszonymi technologiami władzy zinternalizowaliśmy również państwo jako oczywisty horyzont naszego doświadczenia. W związku z tym trudno wyobrazić nam sobie nie tylko życie w bezpaństwie, ale i przebłyski bezpaństwa dziś. Ta umiejętność jest jednak niezwykle istotna, bo dopiero jako ludzie bezpańscy jesteśmy w stanie dostrzec i poddać krytyce wszelkie formy władzy – tak arbitralną przemoc panów, jak i strukturalną przemoc państwa i kapitału.
Dopiero jako ludzie bezpańscy jesteśmy w stanie dostrzec i poddać krytyce wszelkie formy władzy – tak arbitralną przemoc panów, jak i strukturalną przemoc państwa i kapitału
Dobra wspólne – widma bezpaństwa
Brakującym elementem powstających w ostatnim czasie historii ludowych tego, co nazywamy Polską, są dobra wspólne. Nie chcę powiedzieć, że są one „wielkim nieobecnym” tych narracji, ponieważ ich status z naszej perspektywy jawi się jako widmowy i poboczny. A jednak to właśnie dobra wspólne wydają się tymi siedliskami bezpaństwa, które powinny zainteresować Pobłockiego. Nie tylko dlatego, że ich odkrywanie i przypominanie odgrywa tak istotną rolę w pracach anarchizujących historyków i teoretyków plebejskości, na których Pobłocki się wzoruje. Przede wszystkim dlatego, że utrzymywanie dóbr wspólnych przez ich obrońców i użytkujących ich pospołu ludzi niskiego stanu opierało się właśnie na technikach umykania archiwum i zacierania śladów.
Dobra wspólne funkcjonowały – w myśl tez Jamesa C. Scotta o „ukrytym zapisie”, „sztuce niebycia rządzonym” i nieczytelności praktyk oddolnych dla „spojrzenia państwa” – w pewnym nieopisywalnym, niemierzalnym i uchodzącym bezpaństwie. To, że – jak stwierdza historyk Piotr Guzowski[1] – nie powstała jak dotąd żadna próba całościowego ujęcia dziejów dóbr wspólnych na ziemiach polskich, wynika po części z tego, że badacze gospodarki chłopskiej i dworskiej koncentrowali się przede wszystkim na stanie posiadania własności ziemskiej i walce klas wokół niej, a czynili to w znacznej mierze dlatego, że wymuszała to konstrukcja źródeł: inwentarzy, ewidencji podatkowych, dokumentów katastralnych, sporów sądowych, suplik. Dobra wspólne są w nich obecne, ale jako wątek poboczny ‒ i w takiej też roli przenikają do prac historyków, o ile w ogóle uda im się nie wypaść poza ramy naukowych dysertacji.
Dopiero od niedawna obserwujemy w tym zakresie pewne ożywienie. Mamy studia przypadków walk o dobra wspólne autorstwa historyka Joachima Popka[2]. Jan i Piotr Chmielewscy do analiz zachowanych dóbr wspólnych stosują podejście „rządzenia wspólnymi zasobami” noblistki Elinor Ostrom[3]. Pewne dyskusje toczą się w kręgach ekonomistów i prawników przy okazji zmian ustawowych wokół wspólnot gruntowych – pojawia się w nich nieśmiało myśl, że być może prywatyzacja nie jest jedyną drogą i że można tymi obszarami gospodarować efektywnie w paradygmacie dóbr wspólnych. Renesans kategorii dobra wspólnego obserwujemy oczywiście także wśród filozofów i socjologów, do czego przyczyniły się polskie przekłady książek Antonia Negriego i Michaela Hardta czy Davida Harveya, a także numery tematyczne czasopisma „Praktyka Teoretyczna”[4]. Mimo to ciągle daleko jesteśmy nawet nie tyle od rozwiązania, ile choćby od postawienia problemu „dobra wspólne a sprawa polska”.
Dlaczego tak się dzieje? Częściowo z uwagi na to, że ulotność i nieobecność należy do samej natury dóbr wspólnych. Z trudem dają się one bowiem wpisać do nowoczesnych taksonomii, których celem jest skatalogowanie i uporządkowanie stosunków społecznych opartych na własności. Są nawet bardziej zbiorem wzajemnościowych praktyk niż obszarem, który można by łatwo zmierzyć, zmapować i wpisać do akt. Trafiają do archiwum wtedy, kiedy ich użytkownicy zmuszeni są o nie walczyć. Jednakże nawet gdy odnoszą zwycięstwa, ceną, jaką za nie płacą, jest grodzenie tego, co wspólne – nazywanie, reglamentowanie, wykluczanie. Krótko mówiąc: przejście od bezpaństwa do pewnych socjalnych koncesji w ramach państwa. Nic dziwnego, że – jak pisałem gdzie indziej[5] – w kolejnych epokach na ziemiach polskich uznawano dobra wspólne za anachronizm, za kuriozum, któremu przypisywano daty wsteczne: słowiańską osobliwość, pozostałość po średniowieczu, relikt feudalizmu, świadectwo fiaska reform zaborczych, spadek po II RP, schedę po PRL… Kolejne fale akumulacji pierwotnej – grodzeń własności, prywatyzacji i reprywatyzacji, nacjonalizacji i uspołecznienia, parcelacji, komasacji, ewidencjonowania – zmuszone były mierzyć się z pewnymi „pozostałościami” po dobrach wspólnych: czy były to nawsie, serwituty, szachownica, wspólnoty gruntowe, otwarte pastwiska, nieogrodzone lasy, ogólnodostępne stawy i potoki czy działki przyzagrodowe.
Co jeśli ta „niedzisiejszość” dóbr wspólnych świadczy nie tyle o ich wstecznym, ile widmowym charakterze? Jest nie tylko przypomnieniem, ale i antycypacją, by nie powiedzieć – obietnicą? Obietnicą powrotu do bezpaństwa? Chciałbym skłonić Kacpra Pobłockiego do postawienia tego właśnie pytania – o historyczny i nadchodzący status dóbr wspólnych. Zwłaszcza, że – jak autor zapowiada – kolejna część jego ambitnego projektu dotyczyć ma urbanizacji. Co stało się z dobrem wspólnym w procesie przechodzenia ze wsi do miasta? Sądzę, że nie zrozumiemy tego fenomenu, jeśli nie rozpoczniemy od przednowoczesnych i przedmiejskich dóbr wspólnych.
Chciałbym skłonić Kacpra Pobłockiego do postawienia tego właśnie pytania – o historyczny i nadchodzący status dóbr wspólnych
Bezpaństwo dziś
Zastanawiając się nad tym, czym mogłoby być bezpaństwo dziś, nie chcę sprowadzić dyskusji do topornego hasła „likwidacji państwa” – zwłaszcza jako jednorazowego aktu, który miałby się wydarzyć tutaj, zaraz, lada chwila. Chodziłoby raczej o cierpliwe rozwijanie sfer autonomii – tych oficjalnych i nieoficjalnych. Przede wszystkim w ramach konkretnych praktyk i wzorców współpracy. Chamska historia ludowa, która koncentruje się właśnie na bezpaństwie, a nie na pańszczyźnie – tę drugą czyniąc co najwyżej technologią walki z tym pierwszym – jest w stanie poszerzyć repertuar tych praktyk, ujawnić mechanizmy ich reprodukcji i uruchomić poszukiwania nowych taktyk autonomii. Tym samym może przyczynić się do rozbijania „realizmu kapitalistycznego”: złudzenia, jakoby porządek neoliberalny był nawet nie tyle najlepszym z możliwych, ile raczej jedynym wyobrażalnym.
Podejście, jakie zaprezentował w tym względzie Pobłocki, wydaje się wysoce pomocne. Jeśli potraktujemy pańszczyznę jako poboczny wątek jego książki, to dostrzeżemy, że bezpaństwo przybiera u niego kształt ucieleśnionej, wędrownej, szeptanej, plastycznej i migotliwej utajonej struktury. Jest czymś, co utrzymuje się uporczywie nawet wtedy, gdy państwa narodowe pozornie pokryły swoim panowaniem całą przestrzeń globu. Propozycję Pobłockiego interpretuję w kontekście trwających debat nad nie-, post- i anty-kapitalistycznym zewnętrzem. Część jej uczestników wskazuje, że zewnętrze powinno być rozumiane – w sposób zbliżony do Pobłockiego – jako sieć praktyk, która nakłada się na struktury państwa i kapitału po to, by je rozszczelniać i stwarzać pole dla czegoś nowego.
Przy takim postawieniu sprawy, tak jak folwark okazywałby się marginalnym (choć traumatycznym) doświadczeniem dla bezpaństwa, tak i na współczesne formy dominacji moglibyśmy spojrzeć z perspektywy zjawisk, które im się wymykają.
[1] P. Guzowski, „The Commons in Late Medieval and Early Modern Poland. An Unattended Historical Phenomenon”, „Jahrbuch für Geschichte des ländlichen Raumes” 2015, 12.
[2] Zob. projekt „Serwituty w Galicji”: http://easement.eu/. Zob. także artykuły tego autora, m.in.: J. Popek, „With no right to have rights. Conflict analysis and the common rights of the townsfolk of Rymanów in the latter half of the 19th century”, „UR Journal of Humanities and Social Sciences” 2021, 1 (18); J. Popek, „Conflicts over common rights to cattle grazing on common lands and manorial properties in Austrian Galicia (1772‒1918)”, „Rural History: Economy, Society, Culture” 2021, 32; J. Popek, „Spory o służebności przechodu, przejazdu i przegonu bydła w relacjach miast i wsi ze zwierzchnością dworską na terenie Galicji w XIX wieku”, „Galicja. Studia i materiały” 2020, 6.
[3] Zob. przykładowo: J. Chmielewski, P. Chmielewski, „Instytucjonalna ciągłość i zmiana w społeczności lokalnej. Na przykładzie zarządzania wspólnymi zasobami w Jurgowie, wsi polskiego Spisza”, „Studia Socjologiczne” 2017, nr 3(226).
[4] Zob. przykładowo: „Praktyka Teoretyczna” tomy: 27, 37, 38.
[5] Ł. Moll, „Precz z komuną! Polskie modernizacje i widma wiejskich dóbr wspólnych”, [w:] W. Mazan (red.), „Trouble in Paradise”, Warszawa 2021.
Materiał powstał dzięki współpracy z Instytutem Literatury, wydawcą „Nowego Napisu”.
Kacper Pobłocki
„Chamstwo", Wydawnictwo Czarne, Warszawa 2021, s. 384.
jest filozofem, socjologiem i publicystą. Na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach obronił doktorat poświęcony granicom europejskiego uniwersalizmu w perspektywie poststrukturalistycznej filozofii politycznej. Obecnie pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego i kieruje projektem badawczym w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie. Jest także redaktorem czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”. Od kilku lat prowadzi badania nad dobrami wspólnymi. Artykuły poświęcone tej problematyce publikował m.in. w „Praktyce Teoretycznej”, „Studiach Socjologicznych”, „Widoku”, „Czasie Kultury”, „Przeglądzie Filozoficznym”. Swoje badania prezentował m.in. w ramach seminarium Étienne’a Balibara „Komunizm: Powrót do nowych dóbr wspólnych” w New School of Social Research w Nowym Jorku. Uważa, że teoria krytyczna ma przyszłość, o ile pomoże w odzyskiwaniu przyszłości w warunkach katastrofy klimatycznej.
komentarze